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Archivio per Categoria Yoga Sutra

YS I 33: Rimuovere gli ostacoli – 2 | Gli atteggiamenti virtuosi

Coltivare atteggiamenti virtuosi è il primo strumento che permette di evolvere lungo la via della consapevolezza. Patanjali qui ancora non lo cita, ma questo sutra contiene in nuce i concetti fondamentali alla base degli yama e dei niyama, le osservanze e le astensioni che costituiscono i principi etici di base dello yoga. Principi che trovano una corrispondenza nei sette vizi e nelle sette virtù della tradizione occidentale.

YS I 33 – Maitrī-karuṇā-muditā-upekṣāṇāṁ sukha-dukha-puṇya-apuṇya-viṣayāṇām bhāvanātaḥ-citta-prasādanam – La purificazione e la serenità della mente (sono perseguiti) coltivando attitudini virtuose e atteggiamenti amichevoli nei confronti di chi è felice, empatia verso chi soffre, gioia per i virtuosi, indifferenza verso chi non lo è. (Ciò a prescindere che) l’oggetto di contemplazione provochi piacere o dolore, sia virtuoso o eticamente cattivo

Non vengono citati in modo chiaro, ma nel sutra I 33 Patanjali sembra anticipare in modo sintetico le regole del retto comportamento che sono alla base dello yoga, i cinque yama e i cinque niyama. Yama e niyama sono anche la prima delle otto fasi (angha, YS II 29) in cui si articola la pratica dello yoga, molte delle quali sono esposte in nuce nei sutra che descrivono gli strumenti a disposizione per la rimozione degli ostacoli (YS I 32-39). In particolare, il sutra I 33 è dedicato agli atteggiamenti virtuosi che il praticante può mettere in atto per rimuovere gli ostacoli: sostanzialmente l’accettazione della realtà per quello che è e cos’ come viene, senza esprimere giudizi di sorta, provare invidia o gelosia, ma piuttosto amicizia, gioia ed empatia anche verso chi soffre, e indifferenza verso chi manca di tali virtù.

Perseguire la purezza

Il sutra I 33 ribadisce che l’obiettivo della pratica deve essere la purificazione che porta alla conseguente la serenità della mente (lo stato di yoga, YS I 2, di cui abbiamo parlato anche a proposito del precedente sutra YS I 32). Ma la purezza (sauca) è anche uno dei cinque niyama, i precetti etici e morali che guidano e supportano il praticante verso il suo obiettivo. Una purezza che nel presente sutra sembra essere riferita soprattutto al livello mentale, ma non può esserci serenità e purezza della mente senza una corrispondente ‘purezza’ del corpo, ovvero una condizione di non sofferenza dell’organismo nel suo insieme. Lo abbiamo già detto molte volte, il corpo trattiene tutte le impressioni che generano sofferenza psicologica trasformandole in tensioni e problematiche varie a livello fisico.

Il sutra I 33 indica la base di partenza per purificarsi è data dal coltivare atteggiamenti virtuosi nei confronti della vita e delle persone che ci circondano: gli yama e niyama, appunto. Atteggiamenti amichevoli nei confronti di chi è felice, dice il sutra: come non pensare a due degli yama, ahimsa, la non violenza, e aparigraha, la non avidità di possesso, l’assenza di invidia? Quante volte siamo indispettiti, quasi gelosi, della felicità che vediamo in altre persone, desiderammo per noi quelli che essi hanno (non importa se a livello materiale o immateriale)? Per quanto ci impegnano, sembra che a noi vada tutto sempre storto, siamo ‘sfigati’ senza speranza….e via che il loop della sofferenza si alimenta! Basta quindi criticare a priori per i solo gusto di farlo, o di ferire che ci sembra essere ‘troppo felice’ rispetto alla nostra situazione. Il rimuovere questo ciclo vizioso di “vorrei, ma non posso” è il primo stadio verso la purificazione.

Accettare la vita come viene, nella totale accettazione della realtà, sapendo che non c’è nulla di giusto o sbagliato, di vero o di falso, ma solo momenti che si susseguono, interazioni che si allacciano e si sciolgono. Un flusso di pensieri e azioni che devono essere osservati per quello che sono senza giudizio, semplici momenti, nel qui e ora. Cos’è, questo, se non svadhyaya, lo studio di sé, uno dei niyama? Un’osservazione che richiede impegno (tapas) e capacità dall’astenersi dal porsi qualsivoglia obiettivo (di nuovo aparigraha), per essere pienamente appagati (samtosa) da ciò che viene, così come viene.

Ecco allora che si potrà provare empatia per chi soffre, invece che averne paura e scappare dalle sofferenze altrui, si potrà gioire per chi è virtuoso invece che provare invidia, e restare indifferenti verso chi invece mette in atto cattivi comportamenti, invece che arrabbiarsi o reprimerli per partito preso. La sincerità (satya) e l’onesta (asteya) verso se stessi e gli oggetti con cui s’interagisce sono elementi imprescindibili di tale osservazione. Interagire in modo ‘distaccato’ con ciò che ci circonda, senza “commentare” interiormente ogni piccolo istante della vita, semplicemente lasciandola fluire nel silenzio della mente calma: questa è la purificazione di cui parla Patanjali nel sutra I 33. Diventa così possibile gioire in ogni istante, accontentandosi delle opportunità che ci vengono offerte riuscendo a sfruttarle pienamente senza alcun fine preciso, semplicemente lasciando che le cose si realizzino coi tempi e nei modo dovuti, senza fretta, senza bramosia di “arrivare” a tutti i costi a un risultato che magari non arriverà mai.

Rimuovere il giogo

Provare a praticare la piena consapevolezza di sè in ogni istante, svadhyaya, è cosa assai difficile, soprattutto per chi è all’inizio della pratica dello yoga. I commenti che nascono di continuo nella mente identificata e dispersa continuano a presentarsi, non si riesce a tenerli a freno. Eppure, proprio la pratica costante di consapevolezza – magari anche solo per cinque minuti o un’ora al giorno – scioglie lentamente i nodi e permette di risalire alla fontana originaria del proprio essere, bhramacharya, sentendoci pienamente appagati per ciò che siamo (samtosa) e quindi vivendo in modo casto (di nuovo brhamacharya) e puro (sauca), lontano dalle tentazioni dell’ego. E nei momenti difficili sappiamo di poter sempre contare sulla nostra guida interiore, Ishvara pranidhana, di cui abbiamo già ampiamente parlato a proposito dei sutra YS I 24-26.

Ecco allora che grazie alla piena consapevolezza e alla messa in atto degli atteggiamenti etici e morali propri della filosofia dello yoga la voce interiore che alimenta i commenti si silenzia, viene aggiogata (yug, il giogo, la stessa radice sanscrita da cui deriva il termine yoga) e non può quindi esercitare i suoi effetti nefasti. La mente si purifica e si calma. Le impressioni che continuano ad arrivare (distacco non vuol dire, infatti, eliminazione) fluiscono in modo calmo, possono venire osservate per quello che sono e quindi lasciate andare, indipendentemente che abbiamo provocato sentimenti di gioia o dolore (sukha, dukha), azioni buone o cattive (punya, apunya). Qualunque sia l’oggetto della contemplazione (visaya), i suoi frutti non vanno più ad alimentare i magazzini della memoria (smrti, concetto che sarà approfondito dal successivo sutra I 37) da cui prendono vita i vortici mentali (vritti): la sofferenza interiore, le paure che ci spingono ad agire a tutti i costi pur di ottenere un risultato, si placano. E con esse le tensioni del corpo, che si lasciano anch’esse meravigliosamente andare. Gli ostacoli vengono rimossi senza alcuna fatica, semplicemente ‘svaniscono’, quali pure creazioni della mente che erano. Una volta di più, si spalanca l’autostrada per la piena realizzazione di sè.

Virtù e vizi della tradizione occidentale

La pratica degli atteggiamenti virtuosi proposti da Patanjali in YS I 33 è poi così distante dalla nostra tradizione occidentale, che si basa sui principi del cristianesimo? Cerchiamo di analizzare la possibile risposta alla luce dei vizi e delle virtù che gettano le basi dei comportamenti etici e morali considerati virtuosi per tale tradizione.

Le quattro virtù cardinali

Prudenza, giustizia, fortezza e temperanza sono le quattro virtù cosiddette “cardinali”, in quanto cardini del comportamento umano. La prudenza (prudentia) è alla base del concetto di discernimento tipico anche dello yoga, la capacità della mente non identificata (per lo yoga, l’intelligenza individuale buddhi) di compiere scelte oculate in ogni circostanza. È la sapienza biblica, ma anche i sapere correttamente soppesare il giusto equilibrio tra gli opposti, che per lo yoga è rappresentato dal concetto di sattva, uno dei tre guna. Se per la tradizione occidentale la prudenza permette di distinguere tra vero e falso, bene e male, come abbiamo detto sopra lo yoga va ancora oltre e supera completamente tale distinzione annullando ogni giudizio di merito su qualsivoglia atto, cosa o persona con cui si interagisce. Il tratto comune tra la prudenza e gli yama è lo sforzo di consapevolezza che si deve mettere in atto per guardare alla realtà in modo distaccato, superando le illusioni e gli attaccamenti generati dalla mente. La persona prudente non pecca di pigrizia o indecisione, ma proprio come il praticante dello yoga resta invece sempre con i piedi ben per terra senza correre dietro alle chimere create ad arte dalla mente per ostacolare il cammino. Può così agire sempre in modo virtuoso per realizzare il volere divino, il bene supremo della tradizione occidentale.

La giustizia (iustitia) implica la messa in atto di comportamenti che siano sempre equanimi nei confronti di tutti e che rispondano alla ricerca del bene. Guardando alla giustizia da un punto i vista yogico, vi possiamo ritrovare i concetti di verità (satya), onestà (asteya) e non possesso (aparigraha): la persona che guarda con sincera onestà al mondo non è invidiosa o gelosa nei confronti del prossimo, non è coinvolta dal flusso degli eventi (vairagya), ma li osserva piuttosto da una posizione terza, proprio come il giudice osserva accusa e difesa dallo scranno del tribunale. Si può così mettere in atto in modo equanime sentimenti di condivisione amichevole e gioiosa proprio come descritto nel sutra I 33, giungendo a “giuste sentenze” che permettono di percorrere le strade del mondo in armonia con tutti gli altri suoi abitanti.

La fortezza (fortitudo) è l’ardore (tapas, uno degli niyama) che si pone nella ricerca del bene, l’impegno costante e fermo nella pratica (dello yoga o della fede occidentale) esemplificato anche dal concetto di abhyasa (YS I 12-14). La fortezza/ardore permette di non scoraggiarsi quando gli ostacoli si manifestano sul cammino, ma anzi di perseverare ancora più convinti, mettendo in gioco appieno tutte le proprie capacità per rimuoverli. Il grado di consapevolezza necessario a tal fine deve essere già avanzato, sia per saper riconoscere gli ostacoli che per superare la pigrizia e l’abbattimento che ne deriva (ne abbiamo parlato a proposito dei sutra YS I 30-31). Verità (satya) e onestà (asteya) verso se stessi e verso il mondo esterno sono quindi una volta di più elementi fondamentali che avvicinano all’obiettivo.

La temperanza (temperantia) è il contraltare di bhramacharya, la capacità di moderare il richiamo verso i piaceri dei sensi e di tenere a freno le proprie pulsioni. Non è l’astinenza, come spesso viene interpretato bhramacharya, ma piuttosto anche in questo caso un atteggiamento equanime verso i piaceri della vita, che non porti ad abusarne fino a rimanere schiavi delle passioni. Raga e dvesa, desiderio e repulsione spinti dall’azione dell’Ego (asmita), sono infatti i principali fattori irritati (i klesha) che provocano le fluttuazioni della mente, impegnata a soddisfare istinti puramente materiali (ne parleremo meglio a proposito dei sutra YS II 3-9). Solo il superamento di avidya, la mancanza di conoscenza di sè (un altro dei klesha), permette di dedicare una parte della vita al suo opposto, svadhyaya, lo studio di sè che è uno degli yama. In questo modo si intraprende un cammino di ascesi interiore, che non deve assolutamente significare che ci si va a chiudere in convento…semplicemente si diventa gradualmente in grado di praticare la consapevolezza in ogni istante, che come abbiamo visto in YS I 32 è lo strumento principe per superare gli ostacoli.

Le virtù teologali

Fede, speranza e carità sono le tre virtù teologali della tradizione cristiana, che permettono all’uomo di entrare a diretto contatto con il Dio. Il concetto di “dio” è assente nello yoga, ma non manca invece la sottolineatura dell’importanza dell’ “avere fede” in un principio superiore che è il centro stesso dell’individuo. È Ishavara pranidhana, di cui abbiamo già ampiamente trattato a proposito dei sutra YS I 24-26. Ishavara pranidhana altro non è che il proprio Sè, il divino che alberga in ogni anima individuale (purusha) e che rappresenta la guida infallibile a cui affidarsi con fiducia per farsi guidare nel cammino della vita. Non c’è più una volontà basata sulla “ragione”. Aver fede in sè stessi e nelle proprie possibilità è un altro degli niyama, i precetti etici dello yoga. Nel Samkhya Karika, la fede è anche identificata come uno dei tre mezzi di vera conoscenza: in questo caso si può trattare anche dell’aver fede in quanto indicato dai maestri e dai testi della tradizione, proprio come ci sia affida alla Bibbia, al Vangelo, al clero e ai santi della tradizione cristiana

I concetti di Ishavara pranidhana e di fede come mezzo di vera conoscenza espressi da Yoga Sutra e Samkhya racchiudono in sè anche il concetto della seconda virtù teologale, la speranza. L’affidarsi con fede a qualcosa che non si conosce, infatti, implica la speranza che così facendo si possa evolvere verso un bene superiore, che è rappresentato dalla piena consapevolezza di sè che sfocia nella calma della mente per lo yoga e nel contatto col divino e il raggiungimento della vita eterna per la tradizione cristiana.

La carità è strettamente correlata al sutra I 33, in quanto è la virtù che ad avere atteggiamenti di empatia per chi soffre. Essa implica la capacità di saper donare e donarsi al prossimo, sia in termini materiali che (soprattutto) etici e morali. Al concetto di carità possono venire ricondotti quindi gli yama che indicano ai praticanti lo yoga di astenersi dal possesso (aparigraha), la non violenza nei confronti dell’altro (ahimsa), la sincerità nei rapporti interpersonali (satya) e l’onestà del proprio agire nel mondo (asteya).

I sette vizi capitali

La superbia gioca brutti scherzi, perché porta a ritenersi superiori a tutto e a tutti. Mi ricordo di una guida alpina incontrata lungo il Cammino di Santiago: “Cosa vuoi che siano 40 km al giorno di cammino, per uno come me abituato a camminare in montagna”, mi disse prima di sorpassarmi a passo spedito. Lo incontrai una settimana più tardi che faceva l’autostop, in preda a una tendinite che gli impediva di camminare. “Ho peccato di superbia”, mi disse sconsolato quando gli chiesi cosa fosse successo per costringerlo a lasciare il pedibus calcantibus a favore delle quattro ruote…Riconoscere il propio limite (il mio erano 20 km al giorno) è un elemento essenziale anche nella pratica dello yoga, che deve essere sempre improntata al principio della non violenza già visto sopra. Essere onesti, appagati, sinceri…tutti gli yama sono l’esatto contrario degli atteggiamenti tipici della persona superba.

L’avarizia è la cupidigia, il desiderio di ottenere qualcosa, il senso d’insoddisfazione per ciò che si ha: non solo, quindi, avarizia nel senso di tirchieria, del non spendere denaro. Questo vizio capitale ha effetti molto più estesi ed è tipico delle persone che non sono in grado di mettere in pratica aparigraha, il non possesso, e samtosa, il contentamento. Essere soddisfatti di ciò che si ha, per quanto piccolo e insignificante sia, e non disperarsi nel caso lo si perda, infatti, sono elementi essenziali del vivere felici.

La lussuria è la continua ricerca dei piaceri dei sensi, carnali e non, che porta ad un eccessivo attaccamento ai beni terreni. Il suo contraltare è brahmacharya, l’astinenza, o meglio il giusto “dosaggio” dei piaceri dei sensi  non finalizzato a possesso o semplice desiderio di piacere, come abbiamo visto sopra. L’attività sessuale, infatti, ha l’unico fine della procreazione, tutto il resto è una sovra-costruzione della mente umana.

L’invidia che fa desiderare ciò che gli altri hanno e noi no è proprio l’elemento che spesso ci impedisce di ottenere ciò che desideriamo. I campi si chiudono, infatti, e si tende ad agire in modo acritico e testardo, perseguendo finalità che spesso non sono che illusioni. Si perdono così di vista le occasioni che potrebbero presentarsi improvvise, o lateralmente al cammino principale, e che bisogna essere pronti a cogliere per poter sfruttare appieno tutte le opportunità che la vita mette davanti. Spesso la fortuna può giungere da una strada del tutto inaspettata. Maitrī e muditā, i sentimenti generalizzati di amicizia ed empatia di cui parla il sutra I 33, sono l’antidoto contro la presenza dell’invidia.

L’ingordigia (o gola) è strettamente correlata alla lussuria e all’avarizia, ed è spesso interpretata come un eccessivo piacere per il cibo. Anche in questo caso, l’interpretazione è più in senso lato e implica un eccessivo desiderio di possesso di beni materiali. anche in questo caso, quindi, i suoi contraltari sono aparigraha, il non possesso, e samtosa, il contentamento. Gioendo per ciò che si ha e che hanno gli altri (muditā) si perde interesse al desiderio di possesso, che viene così disattivato.

L’ira è la rabbia che sale improvvisa e violenta e provoca tempeste emotive e spesso anche guai nelle relazioni con gli altri. La rabbia spesso nasconde dolori repressi (dukha), che possono così arrivare alla superficie e sfogarsi, o sensi di rimorso per azioni eticamente cattive (apunya). Anche in questo caso le virtù positive citate dal sutra I 33 sono lo strumento da acquisire per mettere a tacere i morsi della rabbia, che possono pian piano venir riconosciuti fin dal loro primo sorgere alla coscienza e quindi messi a tacere.

L’accidia non è l’ozio, ma piuttosto un atteggiamento di inerzia e una pigrizia verso la vita che lascia inattivi anche quando si sa che si potrebbe fare qualcosa di più, per sé o per gli altri. Il guna tamas è al lavoro nelle persone accidiose, che devono ritrovare stimoli (rajas) in grado di portarle ad avere un atteggiamento più pro-attivo nei confronti della vita, di modo da uscire dal proprio guscio, dal torpore in cui sono calate, per riscoprire la gioia delle relazioni con gli altri e delle mille opportunità che il mondo può offrire.

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YS I 32: Rimuovere gli ostacoli – 1 | La via della consapevolezza

È sempre possibile impegnarsi per superare gli ostacoli che il destino ci pone davanti. Gli strumenti che gli Yoga Sutra suggeriscono a tal fine sono numerosi e adatti alle inclinazioni di ciascuno. L’obiettivo è sempre uno: ritrovare la calma della mente e superare la dualità con la realtà esterna, per riscoprire che siamo Tutt’Uno con l’Universo che ci circonda.

Dalla semplice percezione corporea, alla consapevolezza del respiro e al contentamento, fino a strumenti più evoluti come la consapevolezza delle relazioni tra mente e realtà, la chiara visione, l’assenza di desiderio e la meditazione, gli strumenti adatti ad eliminare gli ostacoli descritti in YS I 32-39 altro non sono che il cuore stesso della pratica dello yoga. Gli otto angha dello yoga, qui descritti da Patanjali per la prima volta senza esplicitarli.

Ci eravamo lasciati alle prese coi nove ostacoli (YS I 30-31) che rendono la vita difficile non solo a chi si addentra lungo la via dello yoga, ma molto spesso anche nel corso delle più nomali attività quotidiane e lavorative. Malattia, apatia, disistima di sé, pigrizia, attaccamento ai risultati desiderati, delusione per gli insuccessi quando questi non giungono come sperato, restare sempre fermi allo stesso punto o tornare indietro come i gamberi: sono tutti fattori generati dai vortici dell’incessante turbinio mentale (cittavritti, YS I 2). Gli ostacoli sono però superabili grazie, come sempre, a un impegno personale pieno di abnegazione (abhyasa) e privo di attaccamento (vairagya) verso i risultati che ci si propone di perseguire (ne abbiamo parlato a proposito degli YS I 12-16).
Una volta di più, nei sutra I 32-39 Patanjali ritorna ancora sugli stessi concetti in modo sempre più particolareggiato, offrendo questa volta al praticante una serie di strumenti che permettono di superare gli ostacoli e procedere con successo lungo il proprio percorso di crescita personale. Strumenti che partono dal quelli più semplici di consapevolezza di corpo e respiro, fino a quelli dedicati a chi ha già raggiunto un buon livello di conoscenza e consapevolezza di sé, tale da permettergli di meglio esplorare le relazioni tra mente e realtà esteriore e affrontare gli stadi meditativi dello yoga.

I sutra sulla rimozione degli ostacoli rappresentano anche un nuovo approfondimento dei primi cinque sutra del primo libro, che come avevamo già discusso contengono in forma ultra sintetica l’intero percorso dello yoga. La pratica costante e priva di attaccamento degli strumenti di seguito descritti permette di superare le fluttuazioni tipiche della coscienza identificata (le vritti, YS I 6-11) per raggiungere uno stato di calma e stabilità mentale perdurante in ogni situazione (lo stato di yoga, YS I 2). Una calma assolutamente ‘aklishta’, priva di colorazioni mentali, YS I 5), in cui dimorare pienamente appagati di sé stessi e della vita.

L’osservatore (drashtu) introdotto da Patanjali in YS I 3si erge a protagonista assoluto di tutto il processo di rimozione degli ostacoli, di cui la percezione di corpo, mente e respiro è solo il primo passaggio. Un osservatore che deve sempre porsi in modo distaccato e privo di attaccamento rispetto agli oggetti che osserva (vairagya, YS 12-16), mettendo sempre in atto le norme etiche e di comportamento alla base dello yoga (le cinque astensioni, yama, YS II 35-39, e i cinque precetti, niyama, YS II 40-45).

La consapevolezza che Tutto è Uno è il primo passo

YS I 32 – Tat-pratiṣedha-artham-eka-tattva-abhyāsaḥ – L’impegno costante in una pratica che riconduca all’unico principio di realtà (il Sè) permette di prevenire ciò (la formazione degli ostacoli, ovvero i contenuti della mente dispersa)

La piena consapevolezza di sé è il primo, fondamentale strumento da porre sempre in atto, in qualsiasi situazione per riportare la mente a uno stato di calma e stabilità, l’obiettivo finale dello yoga (YS I 2). Il sutra I 32 è uno dei più complessi da comprendere, ma la sua portata si estende ben oltre lo yoga, impregnando di consapevolezza ogni gesto della vita quotidiana.

Il sutra indica la necessità di un impegno per cogliere l’unico principio di realtà (eka-tattva), superando la frammentazione tipica della realtà percepita attraverso i sensi. Negli Yoga Sutra, Patanjali non discute nel dettaglio in cosa consista questo principio unico superiore indicato come obiettivo della pratica di consapevolezza. Il concetto dei tattva, i principi di realtà, è affrontato nel Samkhya Karika, il testo che espone la filosofia naturale alla base del sistema di pensiero yogico, e che costituisce il naturale completamento (o meglio, anticipazione) degli Yoga Sutra. Secondo il Samkhya (ne avevamo parlato qui) esistono infatti ventisei principi (tattva, noti anche come gli evoluti del Samkhya) che vanno a formare la realtà manifesta (Vyakta) che esperiamo abitualmente.
Tali principi di realtà si formano a cascata a partire dal primo, la Natura immanifesta (Avyakta, la Natura-radice Mula-Prakriti), a sua volta immagine dell’unico principio superiore di realtà, Purusha, che tutti li contiene e che non può essere esperito. La Natura immanifesta rappresenta l’Uno sul piano fenomenologico, prima delle differenziazioni indotte dall’azione delle tre forze (guna) che via via plasmano forme sempre più “solide” di materia.

I ventisei evoluti del Samkhya, a partire da Mula Prakriti, comprendono anche l’intelletto (mahat, buddhi e citta, rispettivamente l’intelligenza universale, individuale e la coscienza identificata), il senso dell’Io (ahamkara), i cinque organi di senso (jnana indriya), i cinque organi d’azione (karma indriya), i cinque tanmatra (elementi sottili), i cinque elementi grossolani (mahabhuta) e la mente sensoriale (manas).

I 26 evoluti del Samkhya (credits: Giuliana Miglierini)

Nel sutra I 32, Patanjali indica che bisogna percorrere il percorso inverso attraverso le quattro funzioni mentali, a partire dalla percezione degli input sensoriali ricevuti da manas, che li trasmette ad ahamkara e da qui a buddhi, l’intelligenza che li elabora.

Il problema è che troppo spesso ahamkara, l’Io egoico, decide di agire di testa sua senza aspettare l’esito dell’analisi svolta da buddhi. Ecco così che molte azioni che mettiamo in atto ce le saremmo potute risparmiare, ma ormai è troppo tardi e la frittata è fatta, la sofferenza si è generata. Buddhi è l’intelletto dotato di discernimento, che sa sempre qual è la cosa migliore da fare: è la vocina interna che ci dice “stai attento! questa cosa che stai per fare non va bene, dovresti invece comportarti in quest’altro modo!”…Ma purtroppo l’Ego-ahamkara spesso prevale, e non da retta ai messaggi che gli arrivano da buddhi.

Proprio questo è il passaggio critico da superare con l’impegno perseverante (abhyasa) richiesto dal sutra I 32: mettere il silenziatore all’Ego che vuole agire a tutti i costi, anche a costo di andare a sbattere, per tornare ad affidarsi con fiducia alle indicazioni di buddhi, l’intelligenza che è diretta emanazione della Natura immanifesta e, di riflesso, dell’unico principio superiore di realtà, Purusha.

Preservare la tradizione nella società post-moderna

Patanjali negli Yoga Sutra dà per scontata la conoscenza di tutti questi passaggi alla base della formazione della realtà percepita, che scontata non è per noi occidentali del XXI secolo. Non che questi concetti non siano presenti anche nella nostra tradizione: semplicemente ormai la tradizione conta davvero molto poco nella moderna post-società.

Viviamo nell’era dell’intelligenza artificiale, che sostituisce il discernimento umano decidendo in sempre più occasioni in nostra vece sulla base di immense molti di dati statistici (i mitici ‘big data’) analizzati da asettici algoritmi. In questo modo, viene progressivamente ridotta la capacità di ragionamento e discernimento intrinseca nell’essere umano, proprio quella che negli ultimi cinquemila anni ha permesso il fiorire delle diverse civiltà e culture. Nella società dell’automazione, anche l’essere umano sarà presto ridotto, se andiamo avanti così, ad un automa che esegue ciò che gli viene indicato sullo schermo del suo smartphone, che da novello “buddhi high tech” tiene sotto controllo ogni mossa e parola degli umani. Il Grande Fratello è diventato realtà, del resto viviamo dell’era di Kaliyuga: la fine del mondo così come lo conosciamo, secondo la filosofia vedica, caratterizzata da buio e ignoranza e dal disfacimento delle società e della conoscenza tradizionale.
Ecco quindi che il sutra YS I 32 assume ancora una nuova connotazione, riproponendo all’essere umano di reimpossessarsi delle proprie innate capacità di osservazione ed elaborazione della realtà per ritrovare un più equo, armonico e stabile scambio reciproco con il mondo in cui vive. Tutto è Uno, infatti, è il succo del messaggio di Patanjali.
Per i lettori interessati, rimandiamo alla lettura di alcuni post dell’altro nostro testo, Yogaversus, che meglio inquadrano il parallelismo dei due sistemi di filosofia naturale descritti da Samkhya Karika e Timeo di Platone (clicca qui) e al concetto di Anima Mundi.

Gli otto angha in a nutshell

Essere pienamente consapevoli di tutto ciò che si percepisce tramite i canali che mettono in comunicazione con la realtà esterna, senza disperdersi tra mille input è, quindi, il primo passo richiesto a chi desidera impegnarsi nella pratica. Un passo indispensabile per rimuovere gradualmente le incrostazioni della mente identificata (citta, YS I 4) e ritrovare così l’unicità non duale col tutto che ci circonda tipica di un vero contatto con il proprio Sé, il principio unico individuale che ci guida. Ishavara pranidhana, se preferite, ne abbiamo parlato a lungo a proposito dei sutra YS I 24-26.

La piena consapevolezza delle percezioni permette di prevenire la formazione degli ostacoli a livello mentale e la conseguente frammentazione tipica della mente dispersa. Sembra facile a dirsi, ma per molti può risultare difficile a farsi. Per fortuna Patanjali non lesina consigli su come fare per ottimizzare tale pratica: il segreto è ricondurre la consapevolezza a un unico oggetto, che diventa il punto di partenza su cui meditare (ovvero, detto in altre parole, mantenere la mente stabile, senza fluttuazioni che la disperdono).
I sutra successivi (33-39) dettagliano meglio le diverse possibilità di scelta per l’oggetto di tale contemplazione che si aprono al praticante. Dai comportamenti etici alla meditazione sul respiro, dalla percezione sensoriale a vari stati di concentrazione e meditazione profonda, gli strumenti che Patanjali qui dettaglia altro non sono che gli otto angha dello yoga, che saranno meglio esplicitati alla fine del secondo libro (YS II 29 e seguenti, per quanto riguarda yama, niyama, asana, pranayama e pratihara) e all’inizio del terzo libro (YS III 1-3, gli stadi meditativi dello yoga, dharana, dhyana e samadhi).

La pratica indicata in modo sintetico nel sutra I 32 permette di far venie meno tutti i tipi di vritti, le fluttuazioni della mente che Patanjali ha già discusso all’inizio del primo libro degli Yoga Sutra (YS I 6-11, il ragionamento corretto, il pensiero illusorio, l’immaginazione, il sonno con sogni e le memorie), e i cinque fattori irritanti (klesha) che le alimentano (l’ignoranza di sè, l’egoicità, il desiderio e l’avversione, l’attaccamento alla vita, che saranno meglio descritti nel secondo libro, YS II 4-9).
Questo sutra ci riporta all’importanza dello studio di sé (svadhyaya, uno dei cinque niyama, YS II 44) per il rientrare in contatto col proprio Sè profondo, scalfendo strato dopo strato la montagna di detriti depositati nella coscienza identificata per riconquistare l’unità perduta.
Si può in questo modo riconoscere che siamo un Uno col Tutto che ci circonda, che diventa ‘noi’ proprio attraverso le interazioni col mondo esterno. La consapevolezza di tale unità fa sì che possiamo meglio controllare (praticando in modo assiduo e consapevole in ogni istante della vita) le modalità con cui interagiamo con la realtà in tutte le sue sfaccettature. Diventa così possibile ridurre in principio le cause che generano gli ostacoli, liberando il cammino verso una vita piena di successi. Farsi guidare dalle proprie inclinazioni e aspirazioni, lavorando costantemente per auto-realizzarsi senza nascondersi dietro scuse di comodo, è infatti il segreto per avere successo nella vita come nello yoga.

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YS I 30-31: I nove ostacoli e le loro manifestazioni

Il mantra Om è uno strumento indispensabile che aiuta a superare i nove ostacoli che il praticante trova sul cammino dello yoga: essi lo sfidano a rinunciare, a deprimersi per i pochi progressi o per un cammino che non sembra adatto a sé. Sono tutte prove da superare, che possono provocare dolore, scoramento e problemi al corpo e al respiro. Ma l’obiettivo è noto, impegno e non attaccamento permettono di perseguirlo nel rispetto dei propri tempi e mezzi. L’importante è non demordere!

Capita spesso, affrontando un percorso nuovo e sconosciuto, di domandarsi se si sta facendo la cosa giusta. Nella vita privata come nel lavoro o nello sport, lo scoramento è dietro l’angolo e può giocare tiri mancini anche a chi era partito con le migliori intenzioni. Basta un niente, un piccolo imprevisto che agita la mente, la riempie di dubbi e domande, con il frequente risultato che quello che è un sassolino viene ingigantito a un masso che piomba nello stagno. Nel migliore dei casi, il percorso si arresta per un certo periodo, per poi magari riprendere con qualche deviazione per renderlo più adatto alle nuove e inaspettate circostanze, altre volte si arresta del tutto, anche se magari la persona sente nel profondo del proprio cuore il desiderio di proseguire….ma proprio non ce la fa!
In realtà non c’è nessun obiettivo nella vita che non possa essere perseguito, volere è potere. CI sono solo autostrade diritte o viuzze alternative più o meno tortuose per raggiungerlo, a seconda della predisposizione personale e degli ostacoli che si trovano lungo il cammino. Ostacoli che sono sempre gli stessi e che non mancano anche lungo la via dello yoga.
È molto facile, per chi è alle prime armi con questa disciplina, scoraggiarsi perché non si vedono risultati immediati: il fisico fa fatica a eseguire le asana, la mente è instabile, il respiro irregolare. Allora via, si provano una-due lezioni per poi abbandonare sostenendo che “non è roba per me”. Molto meglio pompare crunch in palestra o darsi al kung-fu, l’importante per la maggior parte delle persone è rincorrere senza tregua il presunto raggiungimento dell’obiettivo.
Non dimentichiamo che abhyāsa e vairāgyā (YS I 12-15), la costanza e l’impegno nella pratica e il non attaccamento ai risultati che essa porta, sono i due principi cardine che Patanjali ha già proposto fin dall’inizio degli Yoga Sutra come imprescindibili per poter proseguire con successo lungo la via che porta al samadhi. Nei sutra 30 e 31 vengono, invece, analizzati più nel dettaglio gli ostacoli che il praticante può trovare sul proprio cammino. Ostacoli che sono per lo più mentali, e che sono gli stessi che troviamo quotidianamente nel nostro girovagare lungo i sentieri della vita.
Per fortuna, però, sappiamo già di avere un’arma potente sempre a nostra disposizione per superarli: il mantra Om che, come abbiamo visto nei sutra precedenti (YS I 27-29), permette di mantenere la mente in contatto costante con la propria guida interiore, Ishvara pranidhana (YS I 24-26). La pratica costante del mantra Om (o, ad esempio, del mantra personale, ma anche del rosario o delle preghiere che più sentiamo nostre) permette quindi di canalizzare stabilmente la mente verso i reali obiettivi, superando la dispersione e la frammentazione provocate delle continue interazioni col mondo esterno e gli stimoli, spesso negativi o fuorvianti, che ne giungono.

YS I 30: Vincere pigrizia e scoramento

Sono nove gli ostacoli individuati da Patanjali lungo il percorso di vita (e di yoga), che porta a sciogliere il nodo gordiano che ci lega alla realtà sensibile (ricordo che “yoga” deriva da “yug”, il giogo) e a raggiungere la piena realizzazione di sé. Essi sono elencati nel sutra YS I 30, e sono alla base dei continui rimugginii mentali tipici della mente dispersa che non sa come affrontare il cammino.

YS I 30 – Vyādhi styāna saṁśaya pramāda ālasya avirati bhrānti-darśana alabdha-bhūmikatva anavasthitatvāni citta vikṣepaḥ te’ antarāyāḥ – Gli ostacoli (sulla via dello yoga) per la mente ondeggiante e dispersa sono:

  • la malattia;
  • l’apatia;
  • la mancanza di confidenza in sé stessi;
  • la negligenza (nella pratica);
  • la conseguente mancanza di attività;
  • l’attaccamento (ai frutti della pratica);
  • la delusione a causa di una percorso sbagliato;
  • l’incapacità di fare progressi;
  • il tornare indietro dallo stadio a cui si è giunti.

Il primo ostacolo è la malattia (vyādhi), che prostra il corpo e la mente e li depriva di energia. Il malato perde interesse per ciò che lo circonda, si lascia sempre più andare, non trova stimoli positivi in grado di spingerlo ad affrontare la vita in senso pro-attivo. Tanto più grave la malattia, tanto più questo scoramento scuote l’essenza profonda della persona, che si sente incapace di reagire alla situazione avversa e si abbandona agli eventi (e alle decisioni dei medici, a cui spesso non ci si sente in grado di controbattere, vuoi per una supposta “ignoranza” della gente comune in tema di salute, vuoi per un malcelato senso d’inferiorità che vede il paziente doverosamente sottomesso all’infallibile autorità del medico).

Ecco quindi affiorare styāna, l’apatia, la completa mancanza d’interesse per ciò che ci circonda che spesso attanaglia la persona malata. Ma anche i sani non ne sono esenti: basta un periodo no, un calo dell’energia magari dovuto al clima freddo e buio invernale, o ad altri mille motivi, e si cade in un loop di negatività che fa vedere tutto nero e in contrasto con i propri interessi, che appaiono diventare sempre più irraggiungibili. Uscire da questo loop non è facile, è molto più semplice abbandonarvisi per poi piangere su se stessi e sul fatto che “tutti ce l’hanno con me”.
La pigrizia, poi, è parente strettissima dell’apatia, vorremmo fare ma adesso non è mai il momento giusto, sono stanco, sono tropo impegnato dal lavoro, dai figli, da mille cose che in realtà sono solo scuse poste dalla mente per farci desistere e rimanere “comodamente” a crogiolarci nel pentolone dell’apatia. Per poi recriminare che “avrei voluto, ma non me ne va bene una, non riesco mai a trovare spazio per me stesso”. Styāna è l’incapacità della mente identificata (citta) di vincere l’apatia e affrontare con convinzione il percorso dello yoga, per quanto oscuro e dagli esiti non preventivabili a priori esso sia.

E siamo arrivati al terzo ostacolo, la mancanza di confidenza in se stessi (saṁśaya) che porta all’affiorare continuo di dubbi, alla mancanza di certezze sulla direzione da perseguire per la propria evoluzione personale. Credere nelle proprie possibilità e negli obiettivi che ci si pone, non importa in quale contesto, sono i prerequisiti fondamentali alla base del successo. Senza di essi, i mille dubbi che affollano la mente ne disperdono le energie, confondono gli obiettivi reali con quelli solo immaginari, che spesso però vengono interpretati come più meritevoli dello sforzo. Saṁśaya fa insorgere diffidenza verso quelli che alla mente dispersa possono apparire obiettivi più difficili, meno chiari, più lontani nel tempo, con il risultato che il cammino evolutivo nella migliore delle ipotesi subisce anche in questo caso dei rallentamenti e delle deviazioni per esplorare vie alternative, fino a fermarsi del tutto.

Pramāda è la negligenza, la mancanza di impegno nella pratica dello yoga, ovvero è l’opposto di abhyāsa. Il praticante sincero riconosce i frutti della pratica quotidiana dello yoga, per quanto piccoli possano essere, e si applica ad essa con gioia e ardore. Se, invece, prevalgono l’inerzia della mente e/o la pesantezza del corpo (tamas, uno dei tre guna, YS II 18-19), ecco che scatta pramāda e l’inerzia diventa un ostacolo sulla via dello yoga. A volte basta davvero poco, magari si è ingrassati un po’ e si sente che il corpo fa fatica a muoversi e non riusciamo più ad eseguire le asana come vorremmo. Anche queste sono trappole della mente, asana non è che la forma che il corpo può assumere qui ed ora, non una forma “perfetta” a cui tendere. Lo yoga è una pratica accessibile in qualunque situazione, per esempio con una gamba rotta o immobilizzati a letto, in quanto si adatta alle condizioni della persona in quel preciso istante (e non viceversa). Se non ci si può muovere, ecco allora che forse può bastare una semplice pratica di consapevolezza del respiro, una meditazione, e pramāda è sconfitta.

Anche vairāgyā, il non attaccamento ai frutti della pratica, ha un suo opposto che frena l’evoluzione sul sentiero dello yoga: è avirati, l’attaccamento ai risultati (già raggiunti o che ci si prefigge indefessamente di raggiungere). Nello yoga l’importante è “lasciare che accada”, senza prefiggersi alcun obiettivo: solo così la mente – e il corpo di conseguenza – saranno davvero liberi di rilassarsi e poter così raggiungere qualsivoglia obiettivo, anche il più difficile e ardimentoso.

La mancanza di attività conseguente alla negligenza della pratica è identificata da Patanjali col il termine ālasya: una mancanza di attività che negli Yoga Sutra è prettamente riferita al livello mentale dello yoga, l’incapacità di perseguire lo stato di concentrazione necessario ad accedere agli stadi meditativi della pratica, ma che nello yoga moderno è un concetto che può facilmente venire esteso alla mancanza di attività fisica conseguente all’interruzione della pratica. Non sempre i primi passi nel mondo dello yoga portano rapidamente i frutti sperati: lo yoga moderno vede la nascita continua di proposte nuove e diverse, e per i neofiti può essere difficile distinguere tra i molti stili di pratica – tradizionali o meno, più o meno commerciali – che offre il mercato. Prima di trovare lo stile di yoga in cui sentirsi davvero a proprio agio può essere necessario provare maestri diversi e proposte diverse, sempre con un’occhio di attenzione a riconoscere quelli che possono essere i falsi “guru”.

Proprio a questo si riferisce il settimo ostacolo, bhrānti-darśana, ovvero gli errori (bhrānti) in cui si può incorrere seguendo una filosofia (darśana), una visione  sbagliata. Purtroppo nello yoga moderno tale rischio non è poi così remoto, stante il proliferare di scuole poco serie che preparano insegnanti in tempi davvero troppo brevi per assicurare una solida preparazione di base. Preparazione che non deve includere solo la pratica di asana, pranayama e meditazione, ma necessariamente come minimo anche nozioni di anatomia e fisiologia, psicologia e filosofia tradizionale indiana. Il rendersi conto di aver seguito per un certo tempo una scuola sbagliata può generare delusione e scoramento, dubbi su come proseguire il cammino, o abbandonarlo del tutto ( e torniamo a styāna e saṁśaya). L’ostacolo, quindi, può venire superato non fermandosi alla mancanza di progressi o alla delusione portata da un certo insegnante, ma cogliendo l’opportunità per fare nuove e diverse esperienze sulla via dello yoga, fino a trovare la propria strada.

L’incapacità di fare progressi è pienamente esplicitata nell’ottavo ostacolo, alabdha-bhūmikatva, e può essere intesa anche come la rinuncia ad impegnarsi oltre una volta raggiunto un obiettivo che si avverte come “confortevole”, senza affrontare sfide più impegnative. Magari quelle di asana più complesse, o quelle della meditazione, che richiedono una mente ferma e grande capacità di concentrazione. Quando subentra alabdha-bhūmikatva la mente è ancora instabile, e oltre a non progredire la pratica può anche fare come il gambero e regredire a uno stadio precedente: questo è l’ultimo ostacolo identificato da Patanjali, anavasthitatvāni, la mancanza di perseveranza necessaria a rendere stabili i frutti della pratica.

YS I 31: Come si manifestano gli ostacoli

Nel sutra YS I 31, Patanjali non manca di evidenziare quali sono i sintomi a cui il praticante deve prestare attenzione per riconoscere tempestivamente gli ostacoli che accompagnano il cammino quando la mente è ancora instabile e frastagliata (vikṣepa-sahabhuvaḥ)

YS I 31 – Duḥkha daurmanasya aǹgamejayatva śvāsa prasvāsā vikṣepa-sahabhuvaḥ – (Questi ostacoli) sono accompagnati da dolore, scoramento, tremori del corpo e instabilità di inspiro ed espiro

Dello scoramento (daurmanasya), che può sfociare in una vera e propria depressione, abbiamo già detto più volte commentando i diversi ostacoli. Ma ci sono anche sintomi fisici, a partire dal dolore che si può provare quando le asana vengono affrontate in modo sbagliato, o con troppo vigore rispetto al proprio livello di preparazione fisica. Forzare una posizione per assumere la “forma perfetta” (che è solo un’ingannevole immagine mentale) è la cosa più sbagliata sulla via dello yoga. Come detto, è l’asana che si adatta al fisico di ciascuno, secondo le sue possibilità, e non viceversa. La pratica deve essere dolce e basata su uno dei principi etici fondamentali dello yoga, ahiṃsā, la non violenza (YS II 35). Vietato, quindi, farsi violenza da soli per entrare a tutti i costi in una posizione, che come abbiamo visto è solo un obiettivo ingannevole, l’importante è il cammino che si percorre, qualunque sia la “forma” che il nostro corpo assume. Il che non vuol dire che non ci si deve impegnare per progredire e perfezionare le asana, si badi bene, ma che la progressione avviene da se se la pratica è costante e priva di attaccamento verso gli obiettivi.

Il corpo è diverso ogni giorno, oggi un po’ più teso, domani più agile, in quanto riflette (in modo più o meno conscio) tutto ciò che ci accade nella vita quotidiana. Se siamo tesi o agitati a livello mentale, è probabile che anche i muscoli faranno fatica a lavorare col dovuto grado di rilassamento; il corpo può diventare instabile, o essere soggetto a tremori per il troppo sforzo (aǹgamejayatva)
Anche il respiro ne risulta alterato. Le fluttuazioni e irregolarità di inspiro ed espiro (śvāsa, praśvāsā) sono infatti un altro dei sintomi che dovrebbero mettere in allerta circa lo stato di attivazione di uno o più ostacoli. Quando questi non sono presenti, il respiro è lento, calmo e regolare, secondo le caratteristiche che si sviluppano con la pratica del pranayama (YS II 49-50).

Yama e niyama sono le linee guida

Riassumendo, per riconoscere gli ostacoli che si presentano sulla via dello yoga le imprescindibili linee guida fondamentali, oltre ai già citati abhyasā e vairāgyā, sono i principi etici alla base dello yoga, yama e niyama. Patanjali li esporrà estesamente solo nel secondo libro descrivendo gli otto anghā dello yoga, ma li riassumiamo qui a beneficio dei lettori in quanto sono elementi imprenscindibili per riconoscere gli ostacoli e affrontare la pratica nel modo corretto.

I cinque yama, la astensioni dello yoga (YS II 35-39) sono la già citata ahiṃsā, la non violenza, a cui deve corrispondere la verità (satya) che in questo contesto viene declinata nel riconoscere i propri limiti, senza forzare oltre la pratica. Asteya, ovvero il non mirare a possedere nulla che non sia nostro, rinforza il concetto di un pratica rispettosa delle possibilità del corpo, dei suoi ritmi e dei suoi tempi, senza desiderio di perseguire obiettivi posti dall’esterno, ma che mal si coniugano con le reali possibilità di chi pratica. Solo una pratica rispettosa del proprio essere permetterà giorno dopo giorno di risalire alla vera fonte di sé (brahmācharya) senza manifestare avidità per i risultati raggiunti o da raggiungere (aparigraha, l’austerità nel porsi falsi obiettivi).

Tapas, l’ardore e la diligenza che vanno messi nella pratica, è uno dei cinque niyama, le prescrizioni dello yoga (YS II 40-45). Ad esso si accompagna saṃtoṣa, l’appagamento dei risultati raggiunti qualunque essi siano; svādhyāya, la conoscenza di sé che ci permette di riconoscere il percorso più confacente a ciascuno e a limare la pratica sulla base delle proprie capacità; sauca, la purezza che deve caratterizzare il percorso sia a livello fisico che intesa come purezza mentale e dei fini che si intende perseguire. Per poi finire abbandonandosi al nostro guru interiore, Ishavara pranidhana di cui abbiamo già abbondantemente discusso (YS I 24-26). Il maestro che mai ci abbandona, che se ascoltato non fallirà mai nell’indicarci gli ostacoli che si frappongono sul cammino, portandoci sulla retta via.

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YS I 27-29: Om, l’Universo in una sillaba

Come fare per entrare in contatto col proprio Sé superiore, senza venire continuamente distratti dai pensieri e dalla percezione? Lo strumento sempre a disposizione è la sillaba Om, il suono eterno che tutto contiene e che rimuove gli ostacoli sul cammino

Siamo detentori di un potente principio di Coscienza-onniscienza interiore, Ishvara pranidhana (vedi YS I 24-26), in grado di guidarci sicuri tra le attività quotidiane e le mille sfide e pericoli che la vita ci pone davanti. Accedere ad Ishvara pranidhana non è però cosa da tutti, le persone “normali” ne ignorano l’esistenza e rimangono indissolubilmente impigliate nei lacci lanciati senza pietà dal mondo sensoriale. Anche per chi è già più addentro sul cammino dello yoga, però, la semplice conoscenza teorica del concetto di Ishvara pranidhana non è sufficiente a far sì che la luce della conoscenza squarci il velo di Maya per rivelare la vera essenza dell’essere umano.
Serve quindi uno strumento che faciliti l’evoluzione del praticante verso l’obiettivo finale del samadhi, il riconoscimento del proprio Sé coincidente con il Sè universale.

Gli Yoga Sutra che come abbiamo già visto, identificano nella pratica ardente (tapas, YS I 22) proprio uno dei mezzi per conseguire il samadhi; il testo non fornisce però nessuno strumento di pratica fisica, come è invece tipico sia di altri testi dello yoga classico (come l’Haha Yoga Pradipika)  sia dello yoga moderno.
Per Patanjali esiste solo uno strumento principe che conduce al riconoscimento del principio di Coscienza interiore, Ishvara pranidhana, ed è la ripetizione consapevole del mantra Om. Mantra che viene descritto dai sutra 27-29

Om, pura vibrazione

YS I 27 – Tasya vācakaḥ praṇavaḥ – Questo è il suono che lo esprime (la sillaba Om)

La sillaba Om è per Patanjali incarnazione stessa dell’essenza profonda dell’uomo e del universo e, qualora praticata e riconosciuta, permette di ritrovare il contatto e aprire le porte a Prakriti, la Natura immanifesta, la prima manifestazione (ancora tutta immateriale) del principio cosmico Purusha (vedi qui per il concetto di Prakriti e Purusha secondo il Samkhya).
Un suono è il segreto rivelato dagli Yoga Sutra, un suono che nella tradizione occidentale cristiana ha preso la forma di amen, o del sum latino (“io sono”). Non una parola, un gesto o una buona azione nel mondo della quotidianità, è la richiesta di Patanjali: Om, come tutti i suoni, è onda elettromagnetica, e come tale pura vibrazione.

Ora, se andiamo a considerare l’essenza profonda della materia che costituisce l’uomo e tutto l’universo (ne ho parlato qui), le leggi della fisica ci dicono che tutte le trasformazioni spontanee evolvono verso stati di maggiore disordine, guarda caso lo stato costante della nostra mente nel mondo fenomenico. Ma in una situazione di pressoché totale immobilità degli atomi che costituiscono le molecole (che a loro volta costituiscono i vari materiali di cui è fatto il mondo uomo compreso, situazione che si ritrova in prossimità dello 0 assoluto della temperatura, ovvero vicino a -273,15 K) gli unici moti ancora presenti sono deboli moti vibrazionali.
E chi ha mai provato a praticare il mantra Om dapprima a volume udibile della voce, per poi pian piano abbassarlo fino ad interiorizzare la ripetizione, che diventa puramente mentale, sa che non solo le vibrazioni continuano a farsi sentire a livello del cervello e di tutto l’organismo, ma che in tale situazione di calma profonda dell’attività cerebrale e di quiete delle membra si manifesta anche un’intensa luminosità, un sole interiore che assorbe il praticante. Suono, onda, vibrazione; luce, anch’essa onda elettromagnetica e vibrazione: si manifesta così quella situazione di asana “comoda e stabile” (sthira sukkham, YS II 46) e di assenza di sforzo (prayatna saithilya, YS II 47) che porta alla cessazione della dualità (YS II 48).
Ma Om altro non è che il suono del respiro: provate semplicemente ad ascoltare il vostro respiro spontaneo, senza modificarlo né emettere suoni, ma semplicemente ascoltando cosa “vibra” al vostro interno……inspiro, oooooooooo – espiro, mmmmmmmmmm……
Il mantra Om è quindi la chiave anche del secondo livello della pratica (esclusi ovviamente yama e niyama, che stanno alla base di tutto): il pranayama (YS II 49-50), l’espansione dell’energia vitale dell’organismo.

La porta d’accesso all’interiorità

Inverto per necessità di spiegazione logica i sutra 28 e 29, ma il succo non cambia: la pratica del mantra Om e la meditazione sul respiro è la porta d’accesso agli stadi superiori dello yoga.

YS I 29 – Tatah pratyak cetana adhigamah api antarāya abhāvah ca – In seguito a questo (la pratica di Om), si ha accesso alla coscienza orientata senza più impedimenti e ostacoli verso l’interiorità

Una volta che il respiro si è fatto regolare e senza pause, spiega infatti YS II 51 a proposito del pranayama, la meditazione su di esso permette di trascendere la materialità del corpo ed entrare nel quarto stato di coscienza, lo stato super-conscio di Turiya. È allora che per Patanjali si manifestano tutti gli effetti della pratica dei primi quattro angha dello yoga (YS II 52-53): il velo di Maya si squarcia e la mente riesce a mantenere una sufficiente stabilità per proseguire verso gli stati successivi dello yoga, tutti interiori e focalizzati sulla meditazione (pratyahara, dharana, dhyana e samadhi).
Il mantra Om, infatti, specifica il sutra I 29, altro non è che lo strumento per rimuovere gli ostacoli che impediscono alla coscienza di orientarsi verso l’interiorità. Ma questo orientamento verso gli universi interiori, rimanendo distaccati dai messaggi che continuano comunque ad arrivare tramite i sensi, altro non è che pratyahara, la capacità di padroneggiare i sensi stessi senza venirne aviluppati.

Il significato profondo di Om

YS I 28 – Tad japah tad artha bhāvanam – La ripetizione consapevole (di Om) permette di realizzarne il significato profondo (di Ishvara)

Pratyhara segna il confine tra lo yoga esteriore e lo yoga interiore, tutto volto alle pratiche contemplative e meditative descritte nel terzo libro degli Yoga Sutra (YS III 1-3). Come spesso accade nel testo, sembra che con i tre sutra dedicati al mantra Om Patanjali abbia voluto anticipare in forma condensata elementi che affronterà molto più nel dettaglio nel proseguo dei sutra, lo avevamo già detto a proposito dei primi cinque sutra (YS I 1-5), che contengono in nuce tutta l’essenza dello yoga.
Anche ora, il sutra I 28 rinforza la lettura del sutra I 29 che ho dato sopra, in quanto la ripetizione consapevole di Om affrontata in uno stato di meditazione sempre più profondo e “disconnesso” dal mondo esterno è lo strumento che porta alla realizzazione del significato profondo di Ishavara pranidhana, ovvero nel rispecchiarsi nel proprio Sè.
Ma questo, appunto, è proprio ciò che si verifica man mano che si procede attraverso le transizioni tra i tre stadi meditativi dello yoga. A partire da dharana, la mente focalizzata in modo stabile su oggetto di meditazione (YS III 1), passando per dhyana, la mente meditativa che osserva in modo aperto e non selettivo i contenuti che sorgono dalla coscienza (YS III 2), fino a samadhi, lo stato in cui la disidentificazione dai contenuti di città è stabile e definitiva. In tale stadio si ha la chiara visione (la chiara Luce, verrebbe da dire, poiché non si può vedere senza luce…) di ciò che non ha forma: il proprio vero essere, Ishvara pranidhana, la nostra guida che ci ha riportato a riconoscere che altro non siamo che un Uno indistinguibile dal Tutto.

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YS I 24-26: Ishvara Pranidhana, specchiarsi nel proprio Sé

Ishvara Pranidhana guida i saggi fin dalla notte dei tempi lungo la strada per la liberazione. Non toccato dalle azioni quotidiane né dalla sofferenza, il principio superiore insito in ogni essere umano è onnisciente e ci indica senza errori la direzione migliore.

Come abbiamo visto a proposito del sutra I 23, Ishvara pranidhana è il Sé superiore, l’essenza spirituale individuale sempre presente nel profondo di ogni persona ma che troppo spesso viene nascosta dalle incrostazioni accumulate dalle interazioni con la realtà esterna. Il concetto di questo principio superiore – che per lo yoga nulla ha a che fare con Dio – è meglio dettagliato nei successivi sutra 24-26.

Immune dalla sofferenza

YS I 24 – Kleśa karma-vipāka-āśayaih aparāmŗșțah purușa-viśeșah īśvarah – Ishvara è quel particolare principio di Coscienza non coinvolto dalla sofferenza, dagli atti che ne derivano, dai loro effetti e dai loro residui

Le azioni quotidiane imprimono senza sosta segni che plasmano la persona fin dalla nascita e lungo l’intero arco della vita, nella mente e nel corpo. Azioni che sono frutto consequenziale una dell’altra, generate come sono dai klesha, i fattori irritanti di cui abbiamo parlato qui.

Il sutra 24 specifica che Ishvara pranidhana è un principio di Coscienza diverso da quello ordinario, un principio superiore che trova legame diretto con la creazione e che permea l’intero essere. Ishvara pranidhana è l’unico aspetto della persona che non risente delle varie forme di sofferenza che possiamo sperimentare lungo la vita, delle azioni che la generano e dei frutti prodotti da tali azioni, anche i più piccoli rimasti sepolti nei magazzini di Citta sottoforma di samskara, le impressioni latenti. I klesha, infatti, possono presentare i loro frutti anche a molta distanza di tempo, e influenzano sia i comportamenti che le capacità della mente di conoscere e provare emozioni. Solo la liberazione finale, che fa perdere l’identificazione della mente-Citta con gli oggetti dei sensi, permette di dissolvere anche gli effetti dei klesha e di permanere nella Coscienza non identificata-Sé (Cit).

Il principio di Coscienza insito in ogni persona, indica quindi il sutra I 25, è il fine ultimo del percorso di purificazione e liberazione delineato dallo yoga, e al contempo anche lo strumento principe che l’uomo ha a disposizione per raggiungere questo ambizioso obiettivo. Riflettersi nel proprio Sé come nelle acque tranquille e trasparenti di un laghetto alpino apre le porte alla calma mentale.

Questa inviolabilità del principio di Coscienza da parte della sofferenza e delle cause che la producono fa sì che Ishvara pranidhana sia un porto sicuro a cui affidarsi quando ci sembra di aver perso tutte le speranze e di non saper più dove andare a sbattere la testa per uscire da una certa situazione. Sapere ascoltare la propria essenza profonda, senza esprimere giudizi auto-giudicanti e senza prestare attenzione alle sirene ammaliatrici della ragione, ai discorsi mentali che essa continuamente ci propina per convincerci altrimenti (spesso portandoci sulla strada sbagliata) e ai vortici di pensieri che troppo spesso affollano la mente umana è, per Patanjali, lo strumento sovrano per non smarrire la retta via. Il perché lo spiega nei due sutra successivi.

Onniscenza che ci guida dalla notte dei tempi

YS I 25 – Tatra niratiśayam sarvajña-bījam – Lì dimora un’incomparabile potenzialità di onniscienza

YS I 26 – Sa eșah pūrveșām-api guruh kālena-anavacchedāt – Essa non è limitata dal tempo ed è stata la guida spirituale anche degli antichi maestri.

Ci possiamo affidare senza remore a Ishvara pranidhana perché in esso risiede un principio al di là del tempo che tutto conosce in modo incomparabile. Ishvara pranidhana non può quindi sbagliare quando ci indica la via da percorrere, in quanto è il principio di onniscienza che discende direttamente dalla creazione e che si è incarnato nel purusha individuale, il Sé di ogni persona. È il “sesto senso”, la guida che possiamo avvertire in noi ma a cui troppo spesso non prestiamo attenzione.

Il principio superiore non è limitato dal tempo, è in ogni tempo, e rappresenta la guida spirituale dei saggi e degli Illuminati fin dai tempi più antichi. Ishvara pranidhana è la fontana della saggezza e della conoscenza alla base delle diverse tradizioni spirituali, qualcosa che potremmo forse paragonare alla Grazia divina tipica del Cristianesimo – che ha ispirato i profeti così come Brahman, Shiva e Vishnu – pur senza configurare l’esistenza di un Dio superiore “altro dall’uomo”. Ishavara è il quel non so che di “divino” connaturato all’essenza stessa ogni uomo, la stella che risplende all’interno di ogni persona: il difficile sta nel riconoscere l’esistenza di tale essenza all’interno di sé – capendo che altro non è che lo stesso nostro Sé – e nel lasciarla libera di agire per condurci sicuri e senza dubbi lungo le strade della vita, restando immuni dalle sollecitazioni che ci giungono dalle fonti della sofferenza.

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YS I 19-23: I mezzi per conseguire il samadhi

Vi sono vari strumenti che permettono di arrivare allo stato di samadhi, a seconda della disposizione e del temperamento di ognuno: trascendere la corporeità per riunirsi al flusso dell’energia della Natura, la preghiera, l’entusiasmo e l’intensità con cui si persegue l’obiettivo, l’affidarsi al proprio Sé superiore.

Dopo aver discusso nei sutra I 17 e 18 i due diversi stadi di realizzazione del samadhi a seconda che si sia o meno conseguita la completa trascendenza dagli oggetti mentali, Patanjali passa in rassegna i diversi mezzi che il praticante yoga ha a disposizione per raggiungere il suo obiettivo. Mezzi che si adattano alle diverse personalità e predisposizioni d’animo che caratterizzano l’essere umano: non esiste una soluzione buona per tutti, ciascuno è chiamato a discernere quale sia il cammino più appropriato per sé in vista di un sì grande obiettivo. È importante sottolineare come tra gli strumenti elencati dagli Yoga Sutra non figuri la pratica di asana, perno centrale dello yoga moderno: si tratta sempre di strumenti che mettono al centro la mente e la sua capacità, in un modo o nell’altro, di staccarsi dalle contingenze quotidiane per rivolgersi a una ricerca di altro livello di tipo prettamente spirituale.

Rinascere nell’energia del cosmo

YS I 19 – Bhāva pratyayah videha prakrtilamyānām – La capacità di distaccarsi e trascendere i contenuti della coscienza identificata permette di esistere “qui e ora”, al di là del corpo grossolano e in una totale fusione con la Natura primordiale e universale

Il primo metodo per conseguire il samadhi è la diretta conseguenza del raggiungimento dello stato di asamprajñāta samadhi descritto nel sutra I 18: la capacità di trascendere il corpo grossolano e i contenuti della coscienza identificata (citta), a cui porta la pratica dello yoga, permette di vivere nel “qui e ora”, senza sviluppare attaccamento agli eventi del passato o fantasticare su ciò che potrebbe accadere in futuro. È un’esistenza tutta vissuta attraverso i corpi sottili, a partire dal quello respiratorio, e che consente di ritrovare i legami con le forze naturali dell’Universo che rappresentano l’ecosistema principe dell’essere umano. Si rientra così nel flusso naturale delle cose, in una fusione con la propria natura originaria (prakriti) che è anche la natura originaria di tutto l’universo, in forma ancora indifferenziata. La coscienza è tornata ad essere cit (non identificata) e fluisce tranquilla in un continuum di esperienza con tutte le altre realtà che popolano la rappresentazione della Natura

La forza della fede

YS I 20 – Śraddhā vīrya smŗti samādhi prajñā pūrvakah itareșām – Altre persone raggiungono il samadhi attraverso lo sforzo posto nella meditazione e nella fede religiosa, attraverso cui si consegue la rivelazione dello stato naturale dell’essere (antecedente a quello incarnato)

Solo i praticanti più “illuminati”, riescono a trascendere il corpo e a porsi direttamente nel flusso dell’Universo che è in noi. Per tutti gli altri, la prima possibilità offerta da Patanjali è rappresentata dall’impegno profuso nella fede religiosa e nella meditazione. La testimonianza degna di fede, tipicamente trasmessa dai testi religiosi di tutte le tradizioni, era uno proprio uno dei mezzi identificati anche dal Samkhya per procedere lungo la via della liberazione (ne abbiamo parlato qui). Per gli Yoga Sutra, lo stato meditativo che consegue alla preghiera, anche attraverso il richiamo delle immagini sacre, aiuta la mente a perdere l’identificazione con le cose del mondo e a fondersi con l’oggetto sacro e con il significato profondo da esso veicolato: si compie così la rivelazione della vera natura dell’essere umano, quella che per tutte le religioni è lo stato naturale primordiale andato perduto.

La forza della pratica

YS I 21 – Tīvra-samvegānām āsannah– (Il samadhi) è vicino per chi pratica con entusiasmo, diligenza e passione

La pratica deve essere quotidiana e ardere del fuoco di tapas, l’impegno nel raggiungimento dell’obiettivo che è uno degli nīyama, le osservanze dello yoga meglio descritte nei sutra YS II 40-45. ”Ora et labora”, si potrebbe tradurre il contenuto dei sutra 20 e 21 secondo l’ottica occidentale degli insegnamenti benedettini. La fede nel risultato della propria pratica è la fonte stessa che spinge a praticare con assiduità, senza demoralizzarsi nei momenti di “basso” né esaltarsi in quelli di “alto”, ma semplicemente lavorando per raggiungere la meta, non importa quando, né dove, né come. Proprio come i monaci benedettini trovano la calma della mente nella preghiera e nel lavoro manuale, così il praticante yoga lavora sul fisico per purificarlo, e con esso anche il respiro, la mente e le emozioni. Solo la pratica ardente “brucia” le impressioni lasciate dalle esperienze pregresse, di questa e delle vite precedenti, e fa spazio per l’emersione della vera natura dell’uomo nel momento del samadhi. La pratica “aggioga” la mente, guidandola dolcemente verso la realizzazione, e distogliendola dai messaggi fuorvianti mediati dai sensi che la ricoprono invece del velo illusorio che tutto nasconde.

Tre intensità, un unico obiettivo

YS I 22 – Mŗdu-madhya-adhimātratvāt-tato-api viśeșah– Inoltre vi è differenza (se si pratica) con leggerezza e gentilezza, con intensità intermedia o elevata

Sono tre le gradazioni di pratica entusiasta e appassionata (di cui al precedente sutra I 21) che conduce al samadhi, a seconda dell’intensità della stessa. Non esiste uno yoga che va bene per tutti, ognuno deve trovare da se la strada che più si confà al proprio temperamento, alle proprie aspirazioni, e anche alle capacità e abilità che il proprio corpo (e la propria mente) sono in grado d’esprimere.

Il mondo dello yoga moderno è l’estremizzazione di questo concetto, con una sempre più spinta fioritura di stili diversi. Restando ancorati alla tradizione dello yoga, la Bhagavad Gita parla di tre vie fondamentali (Jnana yoga – la via della conoscenza, Bhakti yoga – la via della devozione, Karma yoga – la via dell’azione). I concetti base dello Jnana yoga sono esposti in nuce anche nel Samkhya, che spiega la composizione e il divenire degli universi cosmici e umani e pone le basi per la loro approfondita esplorazione secondo i concetti espressi negli Yoga Sutra. L’Hatha Yoga Pradipika è il testo che codifica lo yoga fisico (Hatha Yoga), le asana tradizionali, i metodi yogici di purificazione e la meditazione. Gli Yoga Sutra di Patanjali sono il principale riferimento del Raja Yoga, lo yoga “regale” che comprende in sé tutti gli otto angha: yama, niyama (YS II 29-45), asana (YS II 46-48), pranayama (YS II 49-53), pratyahara (YS II 54-55), dhyana (YS III 1), dharana (YS III 2), samadhi (YS III 3). Gli otto stadi del cammino yogico guidano lungo l’intero percorso di evoluzione spirituale, a partire dagli aspetti etici e morali, attraverso il lavoro su di sé, fino al ritiro dai sensi e la meditazione. Nessuna asana è descritta negli Yoga Sutra, viene solo detto che asana è una condizione “comoda e stabile”. Anche il Bhakti yoga si basa unicamente su fede e devozione, o il Karma yoga sull’agire nel mondo in modo consapevole e finalizzato al mettere il frutto delle proprie azioni a beneficio di tutti gli esseri senzienti. La Mandukya Upanishad, infine, esplora in dettaglio i quattro livelli della mente e apre le porte al significato esoterico del mantra Om, per uno yoga puramente meditativo.

Questo sutra ha quindi una portata implicita che va ben al di là del semplice riferimento alla pratica fisica tipica dello Hatha Yoga (che comunque non è solo fisico, ma contiene anche forti aspetti meditativi, contrariamente a quanto viene prevalentemente reputato e proposto). Ognuna delle diverse vie dello yoga porta al samadhi, e la velocità con cui lo si raggiunge dipende anche dall’intensità della pratica.

Abbandonarsi al proprio Sé superiore

YS I 23– Īśvara-praņidhānāt-vā– Infine l’abbandono al Sé superiore

Īśvara-praņidhānā non è Dio, ma piuttosto il vero Sé, il principio superiore, l’anima di ogni persona, il motore immobile che ci guida, ma che purtroppo è troppo spesso inascoltato. E’ la vocina interiore che ciascuno avverte: quante volte ci capita di pensare che se l’avessimo ascoltata le cose sarebbero finite in modo ben diverso dagli esiti spesso nefasti dettati dai sensi e dalla ragione?

Īśvara è l’anima che si è purificata dai lacci del mondo, che non si lascia influenzare dai messaggi ingannevoli dei sensi e che pertanto non subisce gli effetti dei klesha, i fattori irritanti di cui abbiamo parlato a proposito dei sutra I 5 e che Patanjali approfondisce ulteriormente nel secondo libro (YS II 2-9). Non c’è più desiderio (ragā) né repulsione (dveśā) per le cose e le persone, né attaccamento egoico al possesso dei beni materiali (asmitā) e neppure alla vita (abhnivesā), perché si conosce la vera, immutabile e sempreterna natura del Sé e si è quindi usciti dai regni bui dell’ignoranza (avidyā)

L’abbandono incondizionato al nostro istinto interiore, a ciò che veramente siamo, è la spinta più forte che ci sorregge nel nostro viaggio verso la liberazione, in quando permette di seguire le nostre personali predisposizioni al di là di quelle che sono le pressioni dettate dalle contingenze del mondo esterno. Pressioni che generano solo irritazione, e che devono essere lasciate andare. Avere un lavoro che sentiamo veramente nostro, riuscire a realizzare i nostri desideri e sogni nel cassetto – grandi o piccoli che siano -, sentirsi appagati qualsiasi cosa succeda: l’abbandonarsi al proprio Sé per seguirne gli incondizionati consigli spalanca le porte all’autorealizzazione. 

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YS I 17-18: i due tipi di samadhi

Vivere in modo equilibrato ed essere pienamente appagati della propria vita è il primo stadio sulla via della liberazione, il samadhi. Che tale potrà compiutamente essere solo dopo il raggiungimento di uno stato in cui pensieri, memorie, impressioni e ogni altro oggetto della mente si dissolvono e vengono trascesi.

La vita pone spesso di fronte a dei bivi, piccoli o grandi, davanti ai quali può risultare difficile trovare la “propria via”. Quanti dubbi, incertezze, paure iniziano ad affollare la mente, in un dialogo interiore che spesso toglie certezze e alimenta l’indecisione, invece che rafforzare la persona verso il raggiungimento dei propri obiettivi. Basta un evento inaspettato e il “castello” di illusioni che ci eravamo costruiti crolla senza pietà, lasciandoci spesso impreparati ad affrontare le incombenti necessità .

Il praticante yogico ha già imparato a riconoscere le trappole della mente rappresentate dalle diverse attitudini fonte di gratificazione o disturbo e a mettere in atto abhyāsa e vairāgyā, i comportamenti virtuosi che lo aiutano ad evolvere verso l’obiettivo di raggiungere il samadhi, lo stato equilibrato dell’essere che è l’oggetto del primo libro degli Yoga Sutra, il Samadhi Pada. Proprio i due sutra successivi (YS I 17 e 18) ne descrivono più nel dettaglio gli attributi, distinguendo tra due diversi stadi di realizzazione del samadhi a seconda che si sia o meno conseguita la completa trascendenza dagli oggetti mentali.

Samprajñāta samadhi: equilibrati e appagati in ogni istante

YS I 17 –Vitarka vicara ananda asmita anugamat samprajñātah – Il primo stadio del samadhi (samprajñātah) corrisponde alla piena consapevolezza del processo interiore in tutti i suoi dettagli, e conduce alla cessazione del dubbio e dei pensieri, rafforza l’ego e apporta equilibrio.

Il primo stadio del samadhi è relativamente semplice da conseguire per il praticante che seriamente persegue la via dello yoga. L’impegno continuo profuso nella pratica (abhyāsa) e il non attaccamento (vairāgyā) permettono di acquisire la piena consapevolezza dei contenuti mentali, sia grossolani che sottili, e di discernere quindi le cause che inducono titubanze, dubbi e pensieri, che vengono così a cessare. In questo modo la capacità di agire della persona, la sua autostima e assertività (asmita), ne escono rafforzate: il praticante è pronto ad affrontare a viso aperto e senza paura la sfida che la vita gli pone di fronte mantenendosi in una condizione di pacifico equilibrio (ananda) anche in situazioni che precedentemente gli avrebbero causato uno stress elevato.

La cessazione dei normali circuiti di pensiero che alimentano dubbi e paure è facilitata dal distacco dagli oggetti dei sensi e dalle abitudini consolidate a cui gradualmente abitua la pratica costante dello yoga. Il corpo nasconde gli esiti dei conflitti interiori del praticante, che con lo yoga compie una vera e propria opera di purificazione alchemica dal proprio organismo, a partire dal corpo fisico esteriore per poi entrare più in profondità e lavorare sui corpi energetico, emozionale, mentale e spirituale. La disciplina dello yoga è una pratica trasformante, dalla quale – se si ha la pazienza di lasciare il giusto tempo per la maturazione dei frutti – esce spesso una persona “nuova”. I conflitti interiori si placano, risulta più facile decidere la strada da intraprendere senza essere assaliti da dubbi e incertezze.

La decisione apporta di per sé un senso di liberazione, come se un peso fosse stato sollevato: il samadhi, ovvero lo stato equilibrato della mente (dhi). Non vi è mai capitato di voltarvi indietro e di realizzare che difficoltà che sembravano insormontabili (e che magari vi hanno tolto il sonno per un bel po’…) erano in realtà ben poca cosa, si è solo trattato di giungere a un decisione e si sono dissolte nel nulla? Come vi siete sentiti dopo una decisione importante? Forse più sicuri di voi stessi: il vostro ego (asmita) ha compiuto un passo avanti lungo la via dell’auto-realizzazione. Magari piccolo, ma ogni passo accorcia la via che resta da percorrere verso la meta e permette di godere appieno dei frutti delle proprie decisioni. E se qualche volta capita di prendere una decisione sbagliata, anche in questo caso grazie allo yoga diventa facile farsene una ragione e individuare senza incertezze la via migliore per porvi rimedio. Errare humanum est…l’importante è prendere atto dell’errore e non perseverare: è un altro meccanismo che rafforza l’autostima, che impedisce di lasciarsi andare verso una deriva depressiva o altro, e di invertire prontamente la marcia per tornare sulla via maestra.

Conoscere sé stessi attraverso l’esperienza quotidiana, comprendere in modo discriminativo i procedimenti in cui siamo stati coinvolti per capire come siamo arrivati al punto in cui siamo: questa è la via dello yoga, che insegna la capacità di riconoscere il proprio stato di coscienza “qui e ora”.

Asamprajñātah samadhi: trascendere l’esperienza del mondo

YS I 17 –Virāma pratyaya abhyāsa pūrvah samskāra śeşah anayah – L’altro (tipo di samadhi: Asamprajñātah) deriva dalla pratica intensa che porta a trascendere i contenuti di citta e a permanere nel distacco superiore della mente. Rimangono ancora delle impressioni nella coscienza.

Pratyaya, il ritiro dei sensi dal mondo esteriore, è uno degli otto angha dello yoga: il passaggio fondamentale che porta al distacco dalle modalità percettive-sensoriali abitualmente in essere e che pongono in costante contatto con il mondo esteriore. Un passaggio indispensabile per poter evolvere verso gli ultimi tre stadi dello yoga (dharana, dhyana e samadhi), in cui il focus è tutto rivolto alla meditazione come strumento per arrivare a calmare definitivamente la mente, grazie all’osservazione consapevole e non giudicante, e infine a trascendere i contenuti della coscienza. E’ allora che si arriva allo stadio più alto del samadhi, asamprajñātah.

In questo stadio, il praticante è consapevole delle impressioni latenti (samskāra) derivate dai comportameneti e dalle azioni compiute nel corso dell’esistenza. La loro discriminazione lo può aiutare ad affrontare la vita in modo più saggio e con meno coinvolgimento nelle cose quotidiane e nei loro effetti disturbanti.

Il passato non cessa di esistere, ma i suoi frutti non sono più “attivi” e non stimolano più la persona impegnata sul cammino dello yoga a mettere in atto gli stessi percorsi e comportamenti, in una reiterazione senza fine che altro non fa che perpetuare il ciclo delle rinascite. Proprio questo tranquillo “galleggiare” nel flusso degli eventi, lo stato di equilibrio in ogni situazione raggiunto grazie al fatto di avere superato e trasceso gli eventi passati rappresenta asamprajñātah samadhi: uno stato in cui memorie, impressioni, pensieri cessano di ripresentarsi alla mente, non perché “cancellati” ma in quanto trascesi. Uno stato che per Patanjali non può essere descritto a parole, ma può essere solo sperimentato. Solo l’impegno (abhyāsa) sulla via dello yoga e l’assenza discriminante di coinvolgimento permettono infine di dissolvere tutte le impressioni: la libertà di essere si spalanca e accoglie il praticante.

Gli otto angha in a nutshell

I due sutra YS I 17 e 18 rappresentano un sunto super-concentrato dell’intera pratica dello yoga, che sarà meglio esplicitata da Patanjali solo in seguito all’interno dei sutra del secondo libero che descrivono le otto articolazioni (angha) della pratica stessa (YS II 29-45). Il sutra YS I 17, infatti, racchiude in sé il percorso dei primi quattro angha, in cui la pratica è ancora incentrata sull’agire nel mondo in modo etico e consapevole (yama e niyama) per acquisire una nuova forma d’essere (asana) e purificare anche il corpo energetico (pranayama).

Il sutra YS I 18, invece, parte dal concetto espresso dal quinto angha (pratyara) per rivolgere l’attenzione all’interno e proseguire il cammino a livello mentale purificando i contenuti di citta, che possono così venire infine trascesi.

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YS I 12-16: Abhyasa e vairāgyā

Il raggiungimento del samadhi passa dall’essere liberi dall’attaccamento alle cose del mondo (vairāgyā), che stimolano i sensi. Un risultato che può essere conseguito solo con la costante determinazione di raggiungere l’obiettivo (abhyāsa), che è tutto interiore.

Dopo aver esaminato, nei sutra 6-11, i cinque diversi tipi di attitudini alla gestione della vita che possono essere fonte di disturbo (klishta) o gratificazione (aklishta), gli Yoga Sutra passano a proporre e delucidare i due pilastri fondamentali di uno stile di vita più “sano” e adatto a far cessare le fluttuazioni della mente (citta vritti, ne abbiamo parlato qui): i concetti di abhyāsa e vairāgyā.

YS I 12 – Abhyāsa vairāgyābhyām tan nirodah – Lo stato di cessazione (delle fluttuazioni della mente) può essere raggiunto attraverso la pratica intensa e il non attaccamento alle cose desiderate

Che cosa bisogna praticare? Gli Yoga Sutra non parlano mai di pratiche fisiche dello yoga nell’accezione che ne dà il mondo moderno. L’attenzione, secondo la spiegazione del termine abhyāsa che ne danno gli Yoga Kosha, sarebbe piuttosto indirizzata a cercare costantemente di non venir influenzati dalle fluttuazioni mentali, ovvero l’orientarsi positivamente verso lo stato mentale di citta vritti nirodah come obiettivo. Non a caso la parola nirodah compare anche in questo sutra fondamentale, a richiamare le altre parole componenti il sutra I 2, che rimangono sottintese. L’interruzione dei cortocircuiti mentali è possibile solo con una mente distaccata dal quotidiano e perseverante verso l’obiettivo, che altro non è che il concetto espresso da vairāgyā. La pratica costante è intrinsecamente e intimamente legata (come indicato dalla particella duale bhyām) al suo obiettivo, ovvero il disinnescare il coinvolgimento mentale che deriva dal desiderio (rāga) degli oggetti plasmati dall’agire dei tre guna, siano essi percepiti in via diretta o derivati dalla trasmissione di un sapere autorevole. Dopo questa prima enunciazione, gli Yoga Sutra approfondiscono i due concetti nei quattro sutra successivi.

Abhyāsa: fai i compiti

YS I 13– Tatra sthitau yatnah abhyāsah – In questo contesto, la disciplina (nella pratica) consiste nell’avere una forte determinazione nel raggiungere la stabilità (interiore)

YS I 14– Sa tu dīrgha kāla nairantarya satkāra ādarā – Ed essa (la pratica) diventa una base solida solo se praticata a lungo senza interruzioni, assiduamente, con zelo e rispetto

Per progredire nella via dello yoga bisogna essere diligenti e fare i “compiti”, proprio come a scuola. Lo ripete sempre il mio maestro, il dr. Bhole, durante i suoi seminari: “Praticate abhyāsa: fate i compiti! L’ora passata su tappetino non basta”. Del resto, come già detto, gli Yoga Sutra non descrivono alcuna pratica fisica: abhyāsa è piuttosto lo zelo e la determinazione che si mettono nel seguire i principi della vita yogica. Non basta ricordarsene di tanto in tanto, bisogna che essi sia costantemente presenti in ogni attività per poter scardinare e sostituire le vecchie abitudini e schemi di pensiero, diventando così la “base solida” su cui costruire la propria nuova casa. Una casa in cui vivere liberi e realizzati, grazie alla profonda conoscenza di sé che la pratica costante e la determinazione verso l’obiettivo di auto-migliorarsi hanno portato con sé.

Ma abhyāsa da sola non basta, è indispensabile coniugare tale pratica a quella di vairāgyā. È infatti fondamentale praticare senza compiacersi dei propri progressi, ma restando distaccati dai frutti della pratica, che possono essere offerti al guru, al proprio dio o santo di riferimento, ai propri cari o alla collettività in segno di ringraziamento e non attaccamento dell’ego.

L’attaccamento che sorge dal desiderio (rāga) di progredire è una delle principali catene che imbrigliano l’ego (ahamkāra), distorcendolo e distogliendolo da quello che è il suo fine ultimo, ovvero mettere in atto le indicazione di buddhi per arrivare alla liberazione. Rāga è uno dei cinque fattori irritanti (i klesha, le sofferenze e afflizioni che affliggono l’umanità), insieme all’ignoranza di sé (āvidya), all’avversione (dveshā), all’egoicità (āsmita) e l’attaccamento alla vita (abhinivesha). Tutte e cinque sono contenute in nuce nei concetti di abhyāsa e vairāgyā, prima ancora di essere esplicitati e spiegati nel secondo capitolo degli Yoga Sutra (YS II 3-9): la pratica porta, infatti, conoscenza di sé (vidya), l’offerta dei suoi frutti per la gioia e il piacere del prossimo distruggono l’egoicità e il desiderio, l’impegno richiesto fa superare anche l’avversione e la pigrizia che spesso può cogliere nel momento in cui si è chiamati a darsi da fare e mettersi in gioco in prima persona, l’acquisizione di una nuova e diversa visione della realtà permette di superare la paura della morte.

Come si pratica dunque vairāgya? Innanzitutto osservando quale tipo di atteggiamento teniamo sia di fronte alla pratica dello yoga che nelle normali attività. Siamo prigionieri del nostro ruolo e dei risultati che otteniamo e delle sensazioni (positive o negative) che ne derivano? O riusciamo a distaccarcene, cambiando via via atteggiamento, nella pratica e nella vita, man mano che le cose e le situazioni evolvono? Quest’ultimo modo di procedere, scegliere la via del cambiamento in ogni istante tipica dello yoga, è sicuramente più faticoso e richiede un certo impegno e un certo sforzo: siamo davvero disponibili a impegnarci per lavorare su noi stessi? In caso di risposta affermativa, possiamo dire di aver attivato abhyāsa. Scegliere di evolvere attraverso questo tipo di percorso di crescita personale fa spesso a pugni con i modelli che ci vengono impartiti con l’educazione tradizionale, dove la “prestazione” (indicata inesorabilmente dal voto, o dalla forma fisica raggiunta) è un elemento imprescindibile. Chi non ha fatto mai la coda del pavone davanti ai genitori dopo aver ricevuto un bel voto? E chi, dall’altro lato, non si è sentito sminuito e inadatto perché non riusciva ad arrivare alla tanto agognata sufficienza? In entrambi i casi si genera attaccamento al risultato, qualunque esso sia, in quanto la mente si fissa e rimane attaccata da esso. In questo modo l’apprendimento genera sofferenza, ed evolvere diventa sempre più difficile e faticoso.

Lavorando in modo distaccato, senza coinvolgimento emotivo, tutto scorre via più liscio: questa è l’essenza di vairāgyā, il non attaccamento. L’impegno nella pratica permette, allora, di distaccarsi gradualmente dai comportamenti errati (YS I 6-11) sostituendoli con nuove modalità di agire che risultino “aklishta”, non disturbanti per la persona. Di nuovo, lo sforzo richiesto per apprendere, comprendere ed applicare il non attaccamento richiede tempo, perseveranza e serie motivazioni: il ciclo si è chiuso di nuovo, e da vairāgyā siamo di nuovo tornati ad abhyāsa. Di nuovo, ci impegnano a proseguire nella pratica senza interromperla se i frutti non dovessero arrivare subito, come saremmo spinti a desiderare. I due sutra successivi descrivono meglio il concetto di non attaccamento.

Liberi dall’attaccamento

YS I 15 – Drşta ānuśravika vişaya vitŗşņasya vaśikāra samjñā vairāgyam Il non attaccamento deriva dalla piena conoscenza e dal completo controllo di sè, libera dall’avidità e dal desiderio per gli oggetti, siano essi manifesti che solo conosciuti per via indiretta.

YS I 16 – Tat-param puruşa khyāteh guņa vaitŗşņyam Questo stato finale (di vairāgyā) è raggiunto quando vi è il pieno riconoscimento della propria coscienza individuale e si diviene, quindi, indifferenti alle manifestazioni (della Natura)

Il non attaccamento si sviluppa, come detto, in modo graduale: man mano che la coscienza raggiunge una più profonda conoscenza di sé, la persona acquista una sempre maggiore capacità di auto-controllo in qualunque situazione. Ciò permette il distacco dai ruoli e dal desiderio di fama da essi indotto, e libera anche dall’avidità per gli oggetti del mondo. Da questo punto di vista, il distacco si dipana lungo un percorso che parte dagli oggetti esperiti attraverso la vista e gli altri sensi (drşta), per poi passare ai contenuti mentali che non sono stati esperiti direttamente, ma che ci sono stati trasmessi da fonti che abbiamo ritenuto essere autorevoli (ānuśravika). Ma, come abbiamo visto qui a proposito del sutra 7, anche la testimonianza dei maestri o dei testi può rivelarsi uno strumento di falsa conoscenza qualora non sia supportata anche dalle evidenze derivanti proprio dalla percezione diretta e dalla deduzione. Ecco allora che si rimane imprigionati nel ruolo che ci siamo creati, o che ci è stato calato addosso (visaya), e che fin troppo spesso alimenta una spirale senza fine di desideri e di emozioni spesso tra loro contrastanti. Che importanza ha, rispetto alla globalità della nostra vita, il ruolo a cui quotidianamente siamo chiamati? E gli oggetti con cui, immersi come siamo in questo ruolo, entriamo in contatto? Rimaniamo in uno stato di desiderio o attrazione verso questo tipo di stimoli? La risposta a queste domande è il primo stadio della pratica di vairāgyā: solo imparando a controllarli, infatti, gli stimoli perdono via via d’importanza e si riesce a conseguire il distacco da essi. Un distacco che non contempla, come la parola potrebbe far pensare, la completa eliminazione dello stimolo. Semplicemente, il praticante, pur ricevendo lo stimolo, non rimane attaccato ad esso e ai suoi frutti.

Il secondo gradino nella pratica del non attaccamento consiste, secondo il sutra I 16, nel riconoscimento trascendente della propria anima/coscienza individuale come Uno col Tutto. Ne abbiamo parlato estesamente qui a proposito del Samkhya. Quando si riconosce che la manifestazione della Natura (Prakriti), di cui facciamo parte dalla notte dei tempi, è solo una proiezione sullo schermo visibile del mondo di ciò che, in realtà, è il principio perenne e di per sé “perfetto” (Puruśa), le stesse forze (guna) che plasmano istante dopo istante tale manifestazione perdono d’interesse e significato. La vita cessa di essere soggetta alle mutevoli influenze dei tre guna (rajas, l’energia del movimento, tamas, l’inerzia della passività, sattva, l’equilibrio della saggezza), in quanto è tutta rivolta a raggiungere lo stato di samadhi, la pace e l’equilibrio perfetto che può essere solo sperimentato direttamente e non descritto a parole. E che viene descritto nei rimanenti sutra del primo libro degli Yoga Sutra, che non a caso è intitolato Samadhi Pada: la via verso il samadhi. L’essenza degli Yoga Sutra è tutta racchiusa nei primi sedici sutra, tutto il resto del testo non è che un andare più in profondità nella spiegazione dei termini che via via sono riportati all’attenzione del lettore. Ma questa è un’altra storia…

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YS I 6-11: Le cause delle vritti

Ciò in cui si crede, pensiero illusorio, immaginazione, sogni e memoria: le cinque cause delle vritti, le alterazioni della coscienza, vanno conosciute e riconosciute, nella pratica dello yoga e nella vita quotidiana, per progredire lungo il cammino verso il vero Sé.

I cinque diversi aspetti che possono arrecare disturbo (klishta) o gratificazione (aklishta) alle fluttuazioni della mente e alla coscienza e, di conseguenza, ai comportamenti abituali, erano stati preannunciati nel sutra 5 e vengono enunciati e analizzati più nel dettaglio nei seguenti sutra da 6 a 11 degli Yoga Sutra. Li esaminiamo uno per uno per riflettere sulle modalità che permettono di riconoscere e prevenire le cause impediscono di mantenere lo stato di quiete della mente.

Le cinque cause delle vritti

YS I 6 – Pramāņa-viparyaya-vikalpa-nidrā-smŗtayah(Le vritti sono causate) da ciò in cui si crede, dal pensiero illusorio, dal fantasticare ad occhi aperti, dal sonno con sogni e dalle memorie

Il sutra 6 è una semplice elencazione delle cinque diverse modalità con cui la coscienza può venire perturbata: tutte inducono in un modo o nell’altro a diverse forme di alterazione del reale , con connotazioni positive o negative a seconda dei casi ma che, in ogni caso, rappresentano la base dell’immagine del mondo che ci creiamo, e che è spesso quanto mai illusoria anche se non arreca disturbo, ma piacere.

La percezione, le proprie convinzioni e illusioni circa la vita e le persone, le cose che immaginiamo, sono tutti eventi tipici dello stato di veglia e che esercitano anche i loro effetti in modo più dilazionato nel tempo. I contenuti della memoria, infatti, sono alla base dei sogni che alterano la coscienza durante le ore notturne. È, quindi, importante, essere consapevoli in ogni momento di come i vari eventi della vita lasciano i propri semi, istante dopo istante, nel grande contenitori di citta. Sono proprio questi semi, infatti, che germinando causano le fluttuazioni della mente (citta vritti) e distolgono dal contatto profondo col Sé.

Le cinque cause delle vritti esaminate nei sutra 6-11 gettano un ponte spazio-temporale che collega in un intricato gioco mentale l’idea che ci siamo costruiti di noi stessi, di chi siamo, chi siamo stati e chi saremo:

  • pramana – l’esperienza diretta, legata al presente
  • vikalpa – l’immaginazione, legata al futuro
  • smrti – la memoria, legata al passato

Le tre fonti della “vera” conoscenza

 YS I 6 – Pratyaksha anumāna āgamāh pramāņāni – Ciò in cui si crede ha origine dalla percezione sensoriale diretta, dalla deduzione e della testimonianza degna di fede

Ogni persona ha le proprie convinzioni, ciò in cui crede fermamente e che spesso è assunto ad essere “la verità”, inscalfita anche davanti alle evidenze che potrebbero far insorgere il dubbio di essere in errore, Ciò in cui si crede rappresenta il principio inspiratore della propria vita, la guida e la dirige a seconda di ciò che ci si presenta davanti, anche se alla resa dei conti si potrebbe rivelare un modo di procedere sbagliato.

Gli Yoga Sutra riprendono i tre strumenti di “vera conoscenza” che erano già stati descritti dal Samkhya (SK, 4, ne avevamo parlato qui): la percezione sensoriale, la deduzione o inferenza e la testimonianza degna di fede. Insieme, i tre costituiscono i cosiddetti pramana, gli unici mezzi a disposizione di chi non pratica lo yoga per poter conoscere il mondo che lo circonda. Non è detto che sia una conoscenza “vera”, come abbiamo detto, ma le persone comuni non sono consapevoli dell’illusorietà dell’esperienza del reale e spesso “credono” e si formano le proprie convinzioni a prescindere, senza porsi troppe domande sui perché della vita. Quando, allora, la conoscenza può davvero dirsi “vera” conoscenza? Quando le risposte che ci diamo attraverso tutti e tre i pramana a proposito di una certa evenienza della vita sono univoche e offrono una visione sistemica di quell’evento: se c’è anche un solo mezzo di conoscenza che dà una risposta diversa da quella indicata dagli altri due, la conoscenza non può essere considerata corretta. Si genera quindi un conflitto tra le diverse fonti di conoscenza che genera un’alterazione della coscienza, citta vritti.

La percezione sensoriale diretta (pratyaksha) è la fonte primaria di gioia e dolore, del desiderio e dell’avversione per le cose e le persone e del desiderio che questa vita duri il più a lungo possibile, poiché non c’è nozione di cosa succede al momento della morte. È quella che ci fa “conoscere” e riconoscere le cose attraverso vista, udito, tatto, olfatto e gusto e che esclude tutto ciò che esiste, ma che è collocato al di fuori del campo di azione dei sensi. Aksha è l’occhio: gli Yoga Sutra identificano per esteso con l’organo della vista l’intera percezione sensoriale. Come spiega il dottor Bhole, mio maestro, la vista interiore molto più importante di quella esterna. La aarticella pratya indica una ritrazione dei sensi verso l’interno (come in pratyahara, uno degli otto angha dello yoga): un’altra lettura di questo pramana, quindi, indica come sia proprio l’osservazione del proprio mondo interiore ad aprire la strada che porta verso la vera conoscenza e il samadhi.

Una volta che manas, la mente sensoriale, ha inviato le sensazioni frutto della percezione a buddhi, l’intelletto, esse vengono da esso elaborate tramite il ragionamento astratto (anumāna): i dati esperienziali possono servire per trarre delle conclusioni anche circa cose che non sono percepibili, ma che possono solo essere dedotte tramite il processo logico dell’inferenza.

Un’altra modalità per conoscere ciò che non può essere percepito è la testimonianza degna di fede (SK 4 e 6): i grandi maestri, i santi e i libri sacri di tutte le tradizioni possono essere fonte di conoscenza soprattutto per chi cerca la via tramite un percorso più legato all’ “aver fede” in qualcosa o qualcuno. Anche questo pramana può risultare illusorio, trarre in inganno e portare a conclusioni sbagliate: il mondo, infatti, è pieno di falsi maestri che “indottrinano” i propri adepti per trarne vantaggi economici o potere, o di testi che di spirituale hanno ben poco. La testimonianza degna di fede, secondo il Samkhya, è il pramana che rende possibile conoscere cià che non può essere né percepito né dedotto (SK 6).

L’illusione distorce la realtà

YS I 8 – Viparyayah mithyā jñānam atad rūpa pratişţham L’illusione è una falsa conoscenza basata su una distorsione della forma (della realtà)

Viparyaya sono tutte le esperienze che si basano su percezioni, memorie o ragionamenti errati. Insieme con i pramana, possono essere alla base del primo klesha: avidya, l’ignoranza di sé. La conoscenza diretta è mediata dai sensi, ma a volte essi possono essere ingannevoli e deformare la realtà, generando un’immagine illusoria di essa. È come guardare dal buco della serratura: riusciamo a cogliere solo una piccolissima porzione di quello che avviene nell’altra stanza, ne traiamo conclusioni che potrebbero essere completamente lungi dal vero in quanto basate solo su un’immagine parziale e alterata di “ ciò che c’è di là”, che può solo essere immaginato nella sua interezza. Un altro possibile esempio di inganno dei sensi è il miraggio nel deserto: si crede di vedere il pozzo che permetterebbe di dissetarsi, ma è un’immagine illusoria creata dal calore e dalla mente stessa, sofferente per la sete e il caldo. Seguirla può essere molto pericoloso, in quanto si rischierebbe di allontanarsi invece dalla via che porta alla vera sorgente dell’acqua che disseta, quella della vera conoscenza di cui a precedente sutra 7.

Viparyaya, l’illusione, genera le fluttuazioni mentali perché la persona si viene a trovare spesso di fronte a una realtà diversa da quella da essa creduta veritiera: una realizzazione che spesso avviene in circostanze repentine, magari a seguito di un evento spiacevole, e che fa crollare il proprio piccolo mondo illusorio addosso. Ripartire da zero dopo essersi tolti dagli occhi della mente le “fette di salame” che bloccavano la corretta percezione del reale può per molti essere difficile, ed è facile lasciarsi andare o diventare preda di modalità di vita che intrappolano in una rete di illusione ancora più grande. Basti pensare alle varie forme di dipendenza, da cibo, droghe, alcol o altro, che altro non sono se non modi per crearsi una rassicurante immagine su misura del mondo, più confortevole in apparenza, ma che può rivelarsi un incubo senza uscita.

Come rimuovere, quindi, le fonti d’illusione? Partendo dallo strumento che ciascuno ha sempre a propria disposizione – il corpo fisico – e riconoscendo le modalità abituali con cui lo percepiamo e le illusioni a cui possono dare adito. Se proviamo a cambiare le modalità percettive, a passare a un ascolto profondo rivolto all’interno, cambia qualcosa su come percepiamo la condizione del corpo? E i testi o i maestri ci vengono in aiuto suggerendoci come poter cambiare i nostri comportamenti in modo che non generino un mondo “virtuale” e illusorio?

La parola genera solo vuote fantasie

YS I 9 – Śabda jñāna anupātī vastu śunyah vikalpah La conoscenza che deriva dalla parola è, vuota immaginazione (puro significato concettuale)

Anche la parola evoca oggetti, situazioni, immagini e sensazioni che spesso si rivelano illusorie e, quindi, fondi di errata conoscenza. Le fantasie sono immagini vuote, prive di consistenza in quanto puramente mentali e scollegate dal mondo reale. Śabda indica la conoscenza astratta, non basata su percezione o sull’immagine di un’oggetto[3]: corrisponde solo al significato che viene dato a quella parola, che potrebbe anche essere stato interpretato in modo errato e non riflettere l’oggetto reale a cui ci si voleva riferire.

La parola svolge da sempre un ruolo centrale nella nostra società, in cui l’apprendimento è da secoli trasmesso sulla base dei testi scritti, che “cristallizzano” un’immagine della realtà spesso lontana dalla percezione della vita che porta l’esperienza quotidiana. Nello yoga l’apprendimento è tradizionalmente trasmesso in forma orale da maestro e allievo: gli stessi Yoga Sutra sembrano essere una “raccolta” posteriore di pratiche in realtà esistenti già da molti secoli presso le popolazioni della zona a nord del continente indiano, e che Patanjali (o l’insieme di saggi identificati dalla tradizione con questo maestro, che non vi è prova sia realmente vissuto) ha messo in forma scritta. La fonte di vero insegnamento è sempre l’esperienza diretta, non i libri, anche nello yoga: solo il tempo passato sul tappetino e le trasformazioni a cui corpo e mente vanno incontro con la pratica possono aiutare il praticante ad evolvere verso una migliore conoscenza di sé e, di conseguenza, verso un’attitudine più equilibrata nei confronti della vita.

Le tre cause delle vritti finora esaminate – pramana, vikalpa e viparyaya – sono tutte collegate allo stato di veglia, ma possono esercitare i loro effetti disturbanti anche nello stato di sonno e sulle memorie, come spiegano i due sutra successivi. Se si riesce a trascenderle, spiega il dottor Bhole, si diventa di grado di trascendendere tutte le conoscenze acquisite, non importa se giuste o sbagliate: il primo passo per rimettersi in gioco “resettando” la coscienza a un livello che permetta di tornare ad essere sé stessi senza venire influenzati dalle esperienze pregresse. Cosa molto difficile, impregnati come siamo dalla vita quotidiana e dai suoi mille stimoli fuorvianti.

Il sonno come processo cognitivo passivo

YS I 10 – Abhāva pratyaya ālambanā tamah vŗttih nidrā – Il sonno genera fluttuazioni della mente senza partecipazione attiva ed è un oggetto della coscienza che si basa su esperienze che non esistono, irreali e solo virtuali

Nidra è il sonno attivo che, pur senza sogni e senza vedere la partecipazione attiva della persona, provoca delle alterazioni della coscienza che, secondo la lettura degli Yoga Kośa, generano un processo cognitivo basato su oggetti irreali, frutto degli stessi contenuti mentali depositati in citta. Lo stato di nidra si verifica, come spiega il dottor Bhole, quando si è “coscienti di non essere coscienti” dell’oggetto di contemplazione, che nello yoga è il corpo stesso del praticante. La pratica di Yoga Nidra, il rilassamento profondo, è molto importante in quanto rimuove le identificazioni e inizia ad aprire la coscienza, che non è più limitata. Nello stato di nidra, la coscienza è cosciente di sé stessa, ma il solo fatto di essere coscienti di essere presenti qui e ora è ancora in grado di generare delle vritti che ne alterano la quiete.

Nello stato di nidra i samskara, pur rimanendo a un livello più latente, possono ancora agitare la coscienza e disturbare il riposo e la quiete della mente. Al risveglio non c’è nessun sogno che lascia dietro di sé le ultime tracce nel dormiveglia, ma può esserci la sensazione di aver riposato male, di avere la testa pesante senza riuscire a identificare le cause del disturbo.

Proprio perché nello stato di sonno le vritti sono ancora attive in modo latente questo stato, seppur spesso fonte di profondo rilassamento è ancora molto distante dallo stato di samadhi, la piena realizzazione di sé che diventa possibile solo con il distacco completo dal qui e ora e la realizzazione di “chi sono io”.

Il riaffiorare dei ricordi

YS I 11 – Anubhūta vişaya asampramoşah smrtih – La memoria consiste nel trattenere un’esperienza vissuta

La memoria trattiene il ricordo degli oggetti dell’esperienza: le sensazioni relative ad essi – positive, negative o neutre che siano – si depositano nel magazzino di citta, la coscienza identificata con gli oggetti dell’esperienza, da dove possono venire richiamate a livello conscio in seguito a qualche nuovo accadimento della vita. Le tracce e le impressioni del passato non scompaiono, anzi ci modificano in modo latente – in positivo o in negativo – e possono essere fonte di insoddisfazione verso la vita e infelicità. A volte basta un odore, un’immagine o un suono per rendere di nuovi vitali fatti appartenenti a un lontano passato. La modalità con cui il ricordo viene nuovamente “esperito” può ingenerare sensazioni piacevoli o sgradevoli, a seconda dei casi. Un amore può aver lasciato un buon ricordo di sé, oppure la traccia di una rottura tempestosa, per esempio.

Anche in questo caso possono manifestare delle vritti, delle alterazioni dello stato di coscienza, come conseguenza degli effetti che il ricordo ha su di essa. Spesso non si riesce ad eliminare il ricordo di un certo avvenimento della nostra vita, continua a turbinare disturbandoci incessantemente. Il semplice desiderio di rivivere le passate esperienze felici genera sofferenza, perché il passato non può ritornare. In questo modo non si fa altro che rinforzare le radici dei samskara nella memoria, che diventa sempre più impura (ashuddhi). Il processo di purificazione delle memorie parte, nello yoga, dalla purificazione del corpo fisico e respiratorio mediante la pratica di asana e pranayama e del corpo mentale con la meditazione: il corpo, infatti, allo sguardo attento mostra chiaramente i segni degli eventi passati.

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YS I 5: Processi mentali klishta e aklishta

I processi mentali (vritti) alla base dei comportamenti tenuti nella vita quotidiana possono essere klishta o aklishta, ovvero creare disturbo e disequilibrio alla persona o generare benessere e stati di coscienza equilibrati. La consapevolezza di tale meccanismo da parte della coscienza permette di riconoscere in modo precoce i segnali di disequilibrio e di agire in modo da ridurre l’impatto delle fluttuazioni mentali disturbanti, fino ad annullarle.

Agire nel mondo quotidiano

Il sutra 4 aveva introdotto il concetto centrale dello yoga, ovvero l’identificazione con le fluttuazioni della mente (vritti) che alimentano i comportamenti quotidiani e che man mano si “solidificano” in abitudini e cristallizzazioni spesso difficili da superare. Ciò impedisce alla persona di scorgere le innumerevoli e diverse possibilità per esprimere il proprio essere che l’infinità varietà della realtà ci propone ad ogni istante (ne abbiamo parlato qui). Proprio come i cavalli che portano i paraocchi per non essere distratti dal loro cammino, l’essere umano procede sul binario tracciato dai comportamenti identificati: un’attività apparentemente molto più semplice, meno challenging per l’impegno che la persona ci deve mettere nel porsi quotidianamente in gioco per sperimentare modi d’essere alternativi e che, all’apparenza, può sembrare comportare rischi minori. Ma è davvero così?

Comportamenti disturbanti e non disturbanti

Nulla di ciò che ci accade istante dopo istante è completamente neutro, a meno di aver già raggiunto lo stato di yoga, il samadhi (YS II 2): i fattori disturbanti (klesha) alimentano i corto circuiti mentali e, in un modo o nell’altro, la mente riceve continuamente dei feedback attraverso gli organi di senso (jnana indriya) e quelli di azione (karma indriya) ed immagazzina a livello di citta, la coscienza identificata, le impressioni e le tracce lasciate dai vari comportamenti e dai risultati a cui hanno portato. Comportamenti che sono dettati da cinque tipi di “fluttuazioni” dei contenuti mentali, che gli Yoga Sutra discutono in seguito nel dettaglio (YS I 6-10). Le cinque modalità di comportamento delle vritti sono il ragionamento corretto, il pensiero illusorio, l’immaginazione, il sonno con sogni e la memoria. La loro discussione verrà approfondita in un post successivo; per il momento focalizziamo invece l’attenzione sugli esiti che tali modifiche della normale omeostasi della mente hanno a livello di comportamento quotidiano e dello stato di coscienza della persona.

YS I 5 – Vrttaya panchatayyah klishta aklishtah – Le fluttuazioni della mente presentano cinque diversi aspetti a livello di comportamento, e ognuno di essi può creare disturbo o generare equilibrio.

I cinque tipi processi mentali che soggiacciono ai comportamenti quotidiani e dell’identificazione della coscienza possono avere due tipi di esito: nella condizioni ottimali, essi sono aklishta, non influenzano l’equilibrio dell’individuo e la coscienza permane indisturbata in quanto le azioni quotidiane non vengono alimentate dai fattori irritanti (i cinque klesha, di si parla nei sutra YS II 2-3). In tali condizioni si sperimenta una situazione di equilibrio e benessere, di buona qualità della vita, di sentirsi sempre a proprio agio con se stessi durante le varie attività quotidiane. I comportamenti non “colorano” la coscienza, che non rimane identificata con essi. Le cose accadono, l’osservatore-drashtu vigila su di esse prendendone atto, ma i loro frutti scorrono lungo il torrente della coscienza senza accumularsi in essa.

Se, invece, la coscienza rimane attaccata, si identifica coi frutti delle azioni ne viene da essi disturbata e “colorata”, distolta dalla sua naturale situazione di equilibrio: le modifiche della coscienza sono klishta, arrecano un disturbo e provocano disequilibrio alla persona, alimentando ulteriormente in un circolo vizioso le vritti, il continuo rimescolio della mente.

Combattere lo stress

Alla base dello stress e dell’insorgenza di molti disturbi e tensioni del corpo fisico e mentale vi sono proprio i comportamenti klishta, che creano un disequilibrio dell’organismo che si riflette nella comparsa di sintomi di vario tipo. Klishta è, per il dottor Bhole, tutto ciò che crea stress o stati negativi della persona, che alimenta un disagio e che può esitare nella comparsa di una malattia a livello organico. Viceversa, i comportamenti aklishta alimentano stati di coscienza positivi, che si riflettono in un crescente equilibrio e benessere del corpo e della mente e nella capacità di mantenere fisso il proprio “baricentro” anche nei momenti di difficoltà che la vita pone sempre davanti, in un modo o nell’altro.

Il sutra fa specifico riferimento alle vritti piuttosto che ai klesha: anche le fluttuazione della mente, quindi, possono avere un’accezione positiva e portare equilibrio, e non solo generare disturbo e identificazione come più comunemente inteso nei commenti agli Yoga Sutra. Resta il fatto che, in ogni caso, le vritti sono alimentate dai cinque fattori irritanti, (ignoranza di sé, senso dell’Io, desiderio, repulsione, attaccamento alla vita, YS II 3) che quindi, anche se non apertamente menzionati dal sutra YS I 5, hanno comunque un’influenza nel determinare il tipo di fluttuazione della mente e, di conseguenza, di comportamento della persona. Le persone che non sono più influenzate dalle “colorazioni” delle fluttuazioni mentali e che hanno trasceso l’identificazione con i comportamenti da esse dettati sono gli autentici yogi.

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